叔世硕儒 戴震

　　第37章 叔世硕儒 戴震

　　(1723—1777)

　　戴震是清代中叶最具个性的儒学大师，他在学术上、思想上的卓越建树，对他生活的时代以及后世都产生过巨大的影响。如梁启超说：“苟无戴震，则清学能否卓然自树立，盖未可知也。”[注]胡适也认为，“戴震的哲学，从历史上看来，可说是宋明理学的根本革命。”[注]戴震在批判宋明理学的基础上，主张治学须“志存闻道”、“求之《六经》”，回归儒学原旨，重建儒家“人学”，在中国儒学史上占有重要地位。

　　上篇：几番科场坎坷 一代朴学大师

　　戴震，字东原，安徽休宁隆阜(今屯溪市)人。生于清雍正元年，卒于乾隆四十二年。休宁这个地方向来人文荟萃，商贾云集。戴震的祖上没有什么显赫的人物，父亲是一个商人，走南闯北，很见过一些世面。

　　文献记载戴震大器晚成，10岁时才开始说话。为他作《年谱》的戴门弟子段玉裁解释说“盖聪明蕴蓄者深矣。”就在这一年，他去拜师读书，无非是《四书》、《五经》之类。他的记忆力非常出众，能达到“过目成诵”的境界，每天能记诵数千言甚至更多些。[注]这表明他不是一个普通的孩子。

　　戴震自幼养成了独立思考、盘根问底的学习方法。当时学子都要读《四书》、《五经》。《大学》是《四书》之一，宋代理学家极力表彰，朱熹并作《大学章句》，将《大学》一篇分为经、传两个部分，并移易旧文。从首句“大学之道，在明明德”至“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”，朱注云：“右经一章，盖孔子之言，而曾子述之。其传十章，则曾子之意，而门人记之也。旧本颇有错简，今因程子所定，而更考经文，别为序次如左。”对于朱烹区分经传，虽然有人提出过怀疑，但五百多年来，程朱理学作为官方意识形态，占据了统治地位，人们也就相信了朱熹的说法。可是戴震是不相信的。有一天塾师讲授《大学章句》，至“右经一章”以下，戴震问：“此何以知为孔子之言而曾子述之?又何以知为曾子之意而门人记之?”塾师回答说：“此朱文公所说。”又问：“朱文公何时人?”回答说：“宋朝人。”“孔子、曾子何时人?”“周朝人。”“周朝、宋朝相去几何时矣?”“几二千年矣。”“然则朱文公何以知然?”塾师无法解答，只得夸戴震说“此非常儿也。”

　　的确，戴震小小年纪就敢于怀疑，不盲从，表现出与众不同的一面，这对他后来倡导朴学、批判权威产生过很大的影响。

　　戴震读书，有一种“每一字必求其义”的习惯。塾师授课，讲以下引文凡见于《年谱》者不再注出处，凡见《戴震集》者仅注篇名。解前人的传注训诂，戴震往往不明其义。他不喜欢人云亦云，何况前人传注中往往谬误百出。因此，他要探本溯源，花了三年功夫穷究近代字书及东汉许慎的《说文解字》，把握了其中的精髓。在此基础上，他“又取《尔雅》、《方言》及汉儒传、注、笺之存于今者参伍考究，一字之义，必本六书，贯群经以为定诂，由是尽通。”这样，为以后学术、思想更上一层楼打下了坚实的基础。“先通训诂”成为戴震及其后学的一个很重要的治学方法。

　　《十三经注疏》卷帙浩繁，达数百万言。可17岁的戴震已能“全举其辞”。他后来对段玉裁说：“余于疏不能尽记，经注则无不能倍(背)诵也。”又说：“经之至者道也，所以明道者其辞也，所以成辞者字也。必由字以通其辞，由辞以通其道，乃可得之。”他曾在给段玉裁的一封信中说：“仆自十七岁时，有志闻道，谓非求之《六经》、孔、孟不得，非从事于字义、制度、名物，无由以通其语言。宋儒讥训诂之学，轻语言文字，是犹渡江河而弃舟揖，欲登高而无阶梯也。为之三十余年，灼然知古今治乱之源在是。”在他看来，宋儒重义理而轻文字、音韵、训诂，专尚空虚无用之学，是没有在基本功上用力。他对为学先后的看法、对宋儒的批评虽然定型于晚年，但在17岁左右的读书实践中就已经萌芽了。

　　这以后，戴震随父亲在江西、福建、南京等地经商，广泛接触到社会生活。同时，他的经学也日有进步。20岁那年，回到故乡，此时他已经是一位饱读诗书的青年学者了。戴家小少爷的名字慢慢地被当地的一些名流所知。同邑的程询很喜欢这位还有些稚气的年青人。他说：“载道器也。吾见人多矣，如子者，巍科硕辅，诚不足言。”他看出这位博学的后生有着过人的才华，擢高第、取显宦，如探囊中之物。但戴震的前程果真能够顺利吗?

　　离休宁不远的婺源县有一位老先生姓江名永字慎修，是一位著名的学者，治经数十年，精通三《礼》(《周礼》、《仪礼》、《礼记》)以及步算、钟律、声韵、地名沿革，“博综淹贯，岿然大师”，戴震久闻其大名，就拜在他的门下，“取平时所学就正焉”。当时歙县大商人汪梧凤建不速园，广置图书，招揽学者，戴震与同县人郑牧、歙县人汪肇龙、方矩、程瑶田、金榜等人与江永皆“诵读讲贯其中”[注]

　　在这以后，戴震学术大进，尤其是在筹算、名物、训诂等方面的研究上，提出了很多真知灼见。22岁时，写成《筹算》(后更名为《策算》)一卷;23岁撰成《六书论》三卷;24岁撰成《考工记图注》;25岁时写成《转语》20章;到27岁左右，撰成《尔雅文字考》十卷。作为一位青年学者，已在学术上取得了令人瞩目的成就，但“学日进而遇日益穷”，戴震的经济状况日益恶化。29岁时、他被补为休宁县学生。

　　乾隆十七年(1752年)，戴震30岁，进入而立之年。这一年，休宁发生大旱，“斗米千钱”，戴震家中乏食，于是与面铺相约，“日取面为飨餐，闭户成《屈原赋注》”。当时戴震在学术界虽小有名气，但毕竟还算年轻。因此他又作《屈武音义》，假名汪梧凤。另有《勾股割圜记》”一书，利用西洋算法进行注解，假名吴思孝。这两个人都有一定的影响。

　　一场家族财产纠纷迫使戴震入京避祸。乾隆二十年，戴震状告一个家族中强横子弟侵占祖坟，不料这个强横子弟倚仗财势打通关节，反诬戴震不法，县令准备抓他治罪。戴震闻讯，“乃脱身挟策人都”，只带了一些书籍和本人的著述，其他行李、衣服都没有。他寄旅于歙县会馆，“是时纪太史陶、王太史鸣盛、钱太史大听、王中翰昶、朱太史筠，俱甲戌进士，以学问名一时，耳先生名，往访之。叩其学，听其言，观其书，莫不击节叹赏，于是声重京师，名公卿争相交焉。”京师之行，是戴震学术生涯中的一件大事。纪昀、王鸣盛、钱大昕、王昶、朱筠、秦蕙田、姚鼐、王安国、卢文(弓召)等一大批学术名流都与戴震相识。这些人对戴震的学识都很推赏，为他广为延誉。戴震与这些堪称海内硕儒的人交往，扩大了眼界，增长了见识，学术上也更为成熟。

　　有一个小小的插曲。姚鼐是安徽桐城派古文巨子，这时为孝廉。他倾心于戴震之学，写信给戴，欲奉其为师。但戴震虽然学高天下，却不好为人师。他回信给姚鼐予以拒绝说：

　　至欲以仆为师，则别有说，非徒自顾不足为师，亦非谓所学如足下，断然以不敏谢也。古之所谓友，因分师之半。仆与足下无妨交相师，而参互以求十分之见，苟有过则相规，使道在人，不在言，斯不失友之谓，固大善。

　　作师不如作友，这是戴震的看法。后来姚鼐不满戴震之学，转而大肆批评。此次戴震拒绝为师，使姚鼐免却背师之讥，这是后话。在这封给姚鼐的信中，戴震还谈到了治学方法：

　　凡仆所以寻求遗经，惧圣人之绪言暗坟于后世也。然寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。若夫依于闻见以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目睹渊泉所寻，循根可以达抄，不手披枝肄所歧，皆未至十分之见也。以此治经，失不知为不知之意，而徒增一惑，以滋识者之辨之也[注]。

　　在这里，他提出了治学须有“十分之见”，“巨细毕究，本末兼察”，不留余义，这样所得的结论才有坚实的基础。

　　在京师期间，戴震出入名儒硕彦之门，朝夕讲论。他写了《周礼太史正岁年解》二篇，又有《周髀北极(王玄)玑四游解》二篇，这些都是他的重要著作。他还写了不少书信，在这些书信中，他反复阐述了自己的学术主张。此外，他应王安国之邀，到其家塾课其子念孙。王念孙、王引之父子后来蔚为一代考据大师，与戴震的影响分不开。

　　戴震在京师滞留了两年，声誉鹊起，名扬海内。乾隆二十二年(1757)，南还，在扬州结识了惠栋。惠栋是清代汉学吴派的开创者，而戴震则是皖派宗师，二人在学术见解上有很多相似之处。戴震说：“惠君与余相善，盖深嫉乎凿空以为经也”[注]、当然皖派与吴派在治学方法上有一定的分歧，但这只是清代汉学内部的分歧。章太炎、梁启超都曾对戴、惠之间的差别有所论述。章太炎说：“惠氏温故，故其徒敦守旧贯，多不仕进;戴氏知新，而隐有所痛于时政，则《孟子字义疏证》所为作也。”[注]梁启超以“译言”为喻，说明皖、吴二派之差别：“惠派之治经也，如不通欧语之人读欧书，机译人为神圣，汉儒则其泽人也，故信凭之不敢有所出入。戴派不然，对于译人不轻信焉，求原文之正确，然后即安。惠派所得，则断章零句，援古正后而已;戴派每发明一义例，则通诸群书，而皆得其读。是故惠派可名之曰汉学，戴派则确为清学，而非汉学。”[注]章、梁二人的论述非常确切。

　　扬州的学术空气非常浓厚，是当时的一个学术中心。戴震结识惠栋以后，钱穆认为他的论学宗旨发生一大变化，“其先以康成、程朱分说，谓于义理制数互有得失者;今则并归一途，所得尽在汉，所失尽在宋。义理统于故训典制，不啻日即故训即典制而义理矣。”[注]戴震在扬州客居达4年之久。

　　戴震虽然博学多闻，名满海内，但科举之途对他来说却比登天还难了直到40岁时，才考中举人。以后六次入京参加会试，但每次都名落孙山。毕竟科举考试所需要的是能够作八股文的“人才”，戴震重经学、讲训诂，作出来的八股文未免多了一些学究气，因而不被考官青眯。

　　从31岁到41岁，戴震撰写了一系列学术著作，比较重要的有《原善》上中下三篇，《尚书今文古文考》一篇，《春秋改元即位考》三篇。据段玉裁记载，戴震曾说过：“作《原善》首篇成，乐不可言，吃饭亦别有甘味。”又说：“作《改元即位考》三篇，倘能如此文字做得数十篇，《春秋》全经之大义举矣。”又说：“《尚书今文古文考》，此篇极认真。”可见戴震对自己这些作品的重视。

　　戴震一生中最重要的著作是《孟子字义疏证》。该书撰成于乾隆三十一年，戴震44岁之时。关于他的写作动机，段玉裁是这样说的：

　　盖先生《原善》三篇、《论性》二篇既成，又以宋儒言性、言理、言道、言才、言诚、言明、言权、言仁义礼智、言智仁勇，皆非《六经》、孔、孟之言，而以异学之言揉之。故就《孟子》字义开示，使人知“人欲净尽，天理流行”之语病。所谓理者，必求诸人情之无憾，而后即安，不得谓性为理。

　　可知戴震此作，是要从根本上抽去宋德性理之学的哲学基础。如果说戴震的文字、音韵、训诂之学一方面是为了打倒理学权威而作的基础工作，另一方面是为了建构新的哲学体系而进行的必要准备，那么《孟子字义疏证》一书就标志着戴震哲学体系的形成。

　　戴震精通舆地之学。在京师期间，他应直隶总督方观承的聘请，纂修《直隶河渠书》111卷。此书尚未修成，方观承就去世了，接任者对戴震不能礼敬，他于是辞去此事。后来又游山西，修成《汾州府志》三十四卷及《汾阳县志》，“其书之详核，自古地志所未有”[注]。

　　由于屡试不第，戴震只好南下，主讲浙江金华书院，这一年他已50岁了。他从37岁参加乡试，40岁时才考中举人。以后十年之间，他汲汲科举，希望能在科场上获得成功。但每次都失望而归。直到乾隆三十八年(1773)，戴震的命运才稍稍有些转机。

　　早在乾隆三十七年，清高宗弘历(乾隆帝)打着“稽古右文”的旗号，命各省督抚、学政购访遗书，第二年，又命儒臣从《永乐大典》等书中钩辑佚书，并开四库馆，准务修纂《四库全书》。四库馆网罗了一大批著名学者。戴震当时已名重海内，连乾隆帝也风闻过他的大名。这时，纪购、裘修等人在乾隆面前力荐，于是特召戴震入京，充四库馆纂修官。

　　戴震进入四库馆后，参加了校订群书的工作。当时由于大量书籍已经散佚，而明代所修《永乐大典》保存了大量的珍贵文献，由此《四库全书》中很大一部分书籍都需从《永乐大典》中辑佚。”戴震于乾隆三十九年中成《水经注》的校勘工作。他分别经、注，并归纳出三种原则，订正经、注之互伪。《永乐大典》本《水经注》较胜各本，又有部道元《自序》，他用以校勘通行本，凡补其缺漏者2128个字，删其妄增者1448个字，正其进改得3715个字[注]。该校本颇获乾隆帝的嘉赏，当戴震把它进献给他后，他龙颜大悦，这位爱附庸风雅的皇帝亲撰御诗褒扬说：

　　悉心编纂诚堪奖，触目研摩亦可亲。

　　设以《春秋》素臣例，足称中尉继功人。

　　戴震除校勘《水经注》外，还校勘了《九章算术》等古代数学著作。他在四库馆中所校之书还很多。据段玉裁《年谱》，从乾隆三十八年戴震入四库馆，到乾隆四十二年戴震去世，这5年时间里，他还校勘了《海岛算经》、《仪礼识误》、《周辟算经》、《孙子算经》、《夏侯阳算经》、《张丘建算经》、《仪礼释宫》、《五曹算经》、《仪礼集释》、《项氏家说》、《蒙需中庸讲义》、《大戴礼》、《方言》等官书，并撰写《提要》。戴展所校官书大体上都是天文、算法、地理、水经、小学、方言、礼制诸书。他的校勘态度非常认真，悉心考订，正伪、补脱、删衍，力求其实，堪称乾嘉学风的榜样。

　　即使进入了四库馆，戴震仍然没有放弃作为一个读书人的理想目的——考取进士。乾隆四十年，他已经53岁了，这年秋闭，他去会试，但命运仿佛偏要捉弄这位名重一时的著名学者，他又一次落第。这一回，乾隆皇帝格外开恩，准许他与本年贡士一起参加殿试，赐同进士出身，授翰林院庶吉士。

　　两年以后，戴震在北京去世，一终年55岁。

　　戴震一生著作繁富，涉及学科非常广泛，包括数学(《策算》)、古文字学(《六书论》、《尔雅文字考》)、古语音学(《转请》)、语言学(《声的考入《声类表孔《方言疏证时、考证(《考工记图人《屈原赋注入《诗补传》)、天算(《勾股割囗记》)、天文学(《原象》、《迎日推策记》、《续天文略》)、地理学(《校正水经注》、《直隶河渠书》、《汾州府志》、《汾阳县志》)、经学(《经考》、《尚书义考》)及哲学(《法象论》、《原善》、《绪言》、《孟子私淑录》、《孟子字义疏证》)。从他治学的深度和广度来说，不愧为乾、嘉学者之第一人。

　　下篇：批判程朱理学 复归儒学原旨

　　如果仅仅把戴震看成是一位埋头考据的朴学家，这是对他的最大误解。事实上尽管戴震在经学、小学、数学、天文学等领域内达到了很少有人能够达到的深度，但他的最主要的贡献却是哲学上的建树，这也是他区别于其他乾嘉学者的主要方面。

　　宋明理学发展到末流，往往空谈心性，束书不观。程朱主张“性即理”，陆王高谈“心即理”，两派的后学者不再去“自家体贴”，各诵先师之言，互相驳难，往往难以论定轨是孰非，逐渐形成了一种“宁道孔孟误，讳说程朱非”的社会风气，儒家原旨晦而不彰。自明代中叶以后，一些学者逐渐认识到要解决儒学内部的纷争，必须“取证于经书”，考据之风慢慢形成。经过明清嬗代之巨变，一些学者认识到空谈足以亡国，因此在考据的基础上，又注意“经世致用”，力图使儒学成为对国家、对百姓有用的学问。他们在自己的学术主张中，或纠程、朱之偏、或矫陆、王之失，对宋明以来的理学思想提出了不同程度的批评，希望恢复孔孟儒学的本来面目。戴震的学术思想就是这一时代思潮下的产物。

　　1.故训名物：明道之具

　　自宋儒将“道问学”与“尊德性”判为两途，后世儒者专重于“尊德性”，不重视“闻见之知”，舍训诂、名物而空谈义理。宋代学者黄震曾说，本朝经学“摆落训诂，直寻义理”。明代心学独盛，好讲现成“良知”，不需要“工夫”就可以直透“本体”，只要静坐就可以“致良知”。明末清初著名学者顾炎武针对明代学风之流弊，提出“经学即理学”，主张“读《九经》自考文始，考文自知音始”[注]，戴震继承了自顾炎武以来的学术传统，加以发展，提出“由故训以明义理”、“执义理而后能考核”的学术思想，把“义理”建立在扎扎实实的考据基础上。

　　戴震认为，孔孟之道就在《六经》之中。他在《沈学士文集序》中说：

　　以今之去古既远，圣人之道在《六经》也。当其时，不过据夫共闻习知，以阐幽而表微。然其名义制度，自千百世下，遥溯之至于英之能通。

　　“圣人之道”在圣人之世虽为人所“共闻习知”，但传之既久，千百年以后，其“名义制度”往往“莫之能通”。因此，他认为“是以凡学始乎离词，中乎辨言，终乎闻道”。他解释说：

　　离词，则舍小学故训无所借。辨言，则合其立言之体无从而相接以心。

　　离词、辨言是“闻道”的必由之路。因此，戴震特别推崇“六经尊眼、郑”的惠栋。在《题惠定宇先生授经图》一文中，他痛心地指出，“《六经》微言，后人以歧趋而失之”。他批评有人区分汉来，将故训与义理截然判为两途的议论，指出：

　　言者辄曰：有汉儒经学，有宋儒经学，一主于故训，一主于于义。此试震之大不解也者。夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉!

　　他反对舍经学而空谈义理，主张贤人、圣人之理义须“求之古经”。但“求之古经而遗文垂绝，今古县隔”，还必须“求之故训”。他说：

　　故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。

　　那么，贤人、圣人之理义在哪里?戴震认为“存乎典章制度者也”。这些“典章制度”不是空虚无物的，而是贤人圣人的大制作，它可以施之于今，经世致用。他批评那些将故训、典章制度和理义截然分开的人说：

　　彼歧故训、理义二之，是故训非以明理义，而故训胡为;理义不存平典章制度，势必流入异学曲说而不自知。

　　戴震感叹说：“夫今人读书，文字之鲜能通，妄谓通其语言;语言之鲜能有通，妄谓通其心志，而日傅合不谬，吾不敢知也。”[注]数百年以来，学风日坏，特别是对儒家经典的解释，往往流于“凿空”，各家所说的“道”已非儒家的原旨。士生千载之后，求道于典章制度之中，但遗文垂绝，今古县隔，因此，研究古代的训诂、名物就显得特别重要。戴震反复申明这一点。作为他的最基本的学术主张。如在《古经解钧沉序》一文中，他说：

　　后之论汉儒者辄曰：故训之学云耳，未与于理精而义明。则诘之以求理义于古经之外乎?若犹存古经中也，则凿空得之乎?呜呼!经之至者道也，所以明道者其词也;所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。他把小学、文字作为理解“圣贤之心志”的必由之路，正如舍舟揖无以渡江河、舍台阶无以至堂坛一样。从他的论述中，我们可以明白，他强调“明道”的工具是踏踏实实的学问，而不是束书不观的空谈。他希望通过文字训诂的功夫，以上窥儒家贤人圣人的“心志”，以恢复儒学的原旨，这是对宋明儒学的矫正。

　　2.义理·考据·词章

　　宋儒程颐曾将学术门类划分为三。他说：“古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。”[注]所谓文章、训诂、儒者之学，拿清代学者的话来说，就是词章、考据和义理之学。程颐把文章、训诂之学与释道异端相提并论。他说：“今之学者有三弊;一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者。则将何归，必趋于道矣。”[注]程颐的观点大体为后世理学家所沿袭。如王阳明就对训诂之学、记诵之学、词章之学大加鄙薄。

　　戴震在论学中多处涉及到义理、考据、词章及三者间的关系。乾隆乙亥(1755)在《与方希原书》中，戴震说：

　　古今学问之途，其大致有三;或事于理义，或事于制数，或事于文章。事于文章者，等而末者也。

　　在他看来，理义(义理)、制数(考据)、文章(词章)同为学问之途，但三者之间有高下之分，义理、考据之学高于文章之学。

　　至于义理与考据孰轻孰重，戴震的认识经历了一个变化的过程。在早年，他把义理与考据加以分别，认为汉儒、来儒互有得失：“圣人之道在六经，汉儒得其制数，失其义理;宋儒得其义理，失其制数。”[注]中年则尊考据而轻义理，认为“故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明”[注]。到了晚年，他的学术思想已经成熟，他承认过去的言论有些偏激，重新确立了义理的地位：“义理即考核、文章二者之源也，义理又何源哉?吾前言过矣!”[注]他承认义理最为重要，考据、词章只不过是通向义理的手段而已。他的真正学术兴趣是在义理方面。

　　但是，戴震所说的义理与宋儒的义理是不同的。他批评“宋以来儒者，以己之见，硬为古贤圣立言之意，而语言文字实未之见”，[注]这种凭空臆说的所谓“义理”与圣人之大道相去甚远。他主张在考据的基础上重新发展儒家的义理之学。在《与某书》中说：

　　治经先考字义，次通文理，志存问道，必空所依傍。汉儒故训有师承，亦有时附会;吾人附会凿空益多，宋儒则恃胸臆为此，故其袭取者多谬，而不谬者在其所弃。我辈读书，原非与后儒竞立说，宜平心体会经文，有一字非其解，则所言之意必差，而道从此失。

　　儒家的原始精神，被宋儒弄得晦而不彰。即使汉儒训诂，也不一定合乎儒学原义。因此，必须平心体会经文，以客观的态度去阐发义理。

　　3.义理三书

　　戴震不仅主张由训诂名物以明义理，他还主张“执义理而后能考核”。戴震生活的时代，正值考据学方兴未艾，“时人方贵博雅考订”，以至于走向另一个极端，认为“空谈义理，可以无作”。但戴震的学术目标并不限于仅仅考订字义、辨证名物，他有更高的追求，即重建儒学义理，打倒宋明以来理学家的一切虚妄不实之说。他提出“执义理而后能考据”的主张，着手于建构自己的哲学体系。戴门弟子段玉裁在《戴东原先生年谱》中阐发说：

　　先生之治经，……盖由考核以通乎性与天道，既通乎性与天道矣，而考核益精，文章益盛。用则施政利民，舍则垂世立教而无弊。浅者乃求先生于一名一物、一字。一句之间，惑矣!

　　段玉裁对师训深有所契，故能明了戴学之要领。戴震本人也以“轿夫”与“坐轿人”来说明训诂名物与义理之间的关系：

　　训诂、声韵、天象、舆地四者，如房舆之隶也。余所明道，则乘舆之大人也。当世号为通人，仅堪与余舆隶通寒温耳![注]

　　戴震自视甚高，故看不起那些只知考据的所谓“当世通人”。他认为如果“故训非以明义理，则故训胡为?”[注]对戴学颇有异议的章学诚深明此旨。他说

　　凡戴君所学，深通训沽，究于名物制度，而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物有合时好，以为戴君之绝诣在此。及戴著《论性》、《原善》诸篇，于天人理气，实有发先人之所未发，时人则谓空说义理，可以无作，是固不知戴学者矣![注]

　　戴震学术的真正价值正在于他的“义理之学”。他与那些钻研训佑仅仅是为了明经义的“博雅君子”不同，在训诂、经义的基础上，建构了一种新的哲学体系，并用这种新哲学体系来研究经学、训诂，这是他高于时人的地方。

　　戴震的“义理之学”集中体现在他的“义理三书”之中。这三种书就是《原善》、《绪言》与《孟子字义疏证》;在这《义理三书》中，戴震对儒家哲学体系作了新的解释，而与宋明以来理学家的发挥大异其趣。他的目的是想通过对儒家哲学范畴的重新闻发，使这些范畴恢复它们的原始面目，从而抽去理学赖以建立的哲学基础。

　　“义理三书”系统反映了戴震的天道观、人性论和认识论。

　　天道观一戴震在《孟子字义疏证》中说：“道犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道。”又说：“阴阳五行，道之实体也。”这里，他把理学家弄得神秘莫测的“道”用一句简明扼要的话就说得清清楚楚，道并非程朱所说的“形而上”的东西，而是物质性的实体，即阴阳五行。整个宇宙就是一个“气化流行、生生不息”的物质运动过程。可见，在天道观上，戴震是明确的唯物论者。循此思路，戴震重新闻发了“理”这个重要范畴。他认为，“分之各有其不易之则，名曰理”。所谓“天理”，即是“言乎自然之分理”，也就是自然规律。“理”又是人类的道德规律：“在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理。”“理者，存乎欲者也。”[注]理学家将理与欲截然对立，戴震则认为理与欲是统一的，欲望的适当满足即是理。

　　人性论。戴震不笼统地说性善、性恶。他区分出“欲”与“觉”：

　　有天地然后有人物，有人物而辨其资始曰性。人与物同有欲，欲也者性之事也;人与物同有觉，觉也者性之能也。

　　自然欲望与道德理性都是人性中的两个方面。因此他又说：

　　欲不失之私则仁，觉不失之蔽则智。仁且智，非有所加于事、能也，性之德也[注]

　　戴震在承认人性中包含着自然欲望与道德理性两方面的前提下，推论出仁、智等道德规范并非外铄，而出于人性的自觉，因此，道德规范应该照顾到人性的两个方面，不能只强调“天理”而否认“人欲”。这是对理学家所谓“天理增得一分，人欲减少一分”的反动

　　认识论。戴震认为，人类具有认识外在事物和道德自觉的能力。他说：“思者，心之能也。”又说：“血气心知有自具之能：口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。”[注]这就是说，作为自然规律的理和作为道德规律的理，和味与声色一样，都是客观的，可以被人类所认识。那么，如何去认识理呢?戴震说：

　　心之神明，于事物成足以知其不易之则，譬有光皆能照。而中理者，乃其光盛，其照不谬也[注]。

　　又说：

　　于物有察有不察。察者尽其实;不察，斯疑谬承之。疑谬之谓失理[注]。

　　虽然人有贤愚之不同，认识能力有高有低，但要认识事物，必须去对事物进行一番“察”的功夫。这里，“察”可以释为观察、调查、研究。可见，戴震的认识论不同于理学家。程朱理学家表面上也说“即物穷理”、“格物致知”，实际上是即心穷理，并不重视外在实践。

　　4.对理学的批判

　　戴震是在批判程朱理学的基础上建立自己的哲学体系的。在“义理三书”中，他对儒家哲学范畴进行了重新阐释，以清除程朱理学家的谬说。除了在天道观、人性论和认识论诸方面进行了系统论辨外，还从社会哲学方面对理学进行了批判。

　　程朱理学的产生，原本是为了维护孔孟儒学的权威，以与释、道二教相抗衡。但理学思想中，援释入儒、援道入儒的地方随处可见。戴震指出理学家表面上力破老释，实际上杂袭其言，因此，他们的论点很难说是符合孔孟儒学的原旨。他说：

　　盖程子、朱子之学，借阶于老庄释氏，故仅以理之一字易其所谓“真宰”、“真空”者，而余无所易。其学非出于荀子，而偶与荀子合。故被以为恶者，此亦咎之;彼以为出于圣人者，此以为出于天。出于天与出于圣人，岂有异乎!……《六经》孔孟而下，有荀子及老庄释氏矣，然《六经》孔孟之道犹在也。自宋儒杂荀子及老庄释氏以入《六经》孔孟之书，学者莫知其非，而《六经》孔孟之道亡矣[注]!

　　这样，程朱理学虽然号称接续了儒家道统，所谓“天不生程朱，仲尼如长夜”，实际上所代表的并不是纯粹的孔孟之道。在《孟子字义疏证》序言中，戴震批评说：

　　目之为贤智君子之害天下后世也，相率趋之以为美言。其入人心深，祸斯民也大，而终莫之寤，辨恶可已哉!

　　程朱理学统治思想界达数百年，后世人们不知其与异教相差无几，反而把它作为金科玉律，信奉不疑，惑乱人心，危害斯民。因此，他要站出来与之辩论。在《疏证》的结尾说：

　　宋以来儒者皆力破老释，不自知杂袭其言，而一一傅合于经，遂曰《六经》孔孟之言。其惑人也易，而破之也难，数百年于兹矣。人心所知，皆彼之言，不复知其异于《六经》、孔、孟之言矣!

　　戴震深知要彻底清除程朱理学的影响，是相当艰难的。他是抱着一种殉道精神去恢复原始儒学的面目的。

　　戴震还从理欲之辨的角度，批判程朱理学“以理杀人”。他说：“圣人治天下，体民之情，进民之欲，而王道备。”最好的政治是让人们的需求得到必要的满足。但理学家片面强调理、欲的对立，用名教压制人欲，倡导“饿死事小，失节事大”，造成了古今许多人间悲剧。一个“理”字之下，不知有多少冤魂在呻吟。他深刻地指出：

　　尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之，虽得谓之道。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上。上以理责其下，而在下之罪人，人不胜指数。人死于法，犹有怜之者，死于理其谁怜之!呜乎!杂乎释老之言以为言，其祸甚于申、韩如是也[注]。

　　理即纲常名教。在理学统治下，它成了尊者、长者、贵者用来压迫卑者、幼者、贱者的工具。本来，先秦儒家虽然强调尊卑贵贱的等级秩序，但设计的是一种君仁臣忠、父慈子孝、上下和乐的理想社会，不提倡单方面的道德义务。君不仁，臣可以不忠;父不慈，子可以不孝。程朱理学在维护“名教”的幌子下，片面强调单方面的义务，干出了“以理杀人”的勾当，这是违背原始儒学精神的。戴震对程朱理学进行了最痛切的批判，并通过自己的学术建树，建立了一套反对理学、向原始儒学回归的人道哲学。

　　这就是戴震思想体系在中国儒学发展史上的意义。