理学鼻祖 周敦颐

　　第18章 理学鼻祖 周敦颐

　　(1017——1073)

　　一、锐于求志 得圣贤不传之学

　　老子生来骨性寒，宦情不改旧儒酸。

　　停杯厌饮香醪水，举著半餐淡菜盘。

　　事冗不知精力倦，官清赢得梦魂安。

　　故人欲问吾何况，为道春陵只一般。

　　这首诗是周敦颐50岁(公元1066年)在永州做通判官时寄给家乡族人的自况诗。从诗中可以看出，他虽然做官多年，并未由此而改变自己的儒士本性和对圣人之道的执着追求，一直过着亦官亦儒的生活。另外也可看出，周敦颐在物质生活上并不宽裕。

　　从26岁开始，周敦颐就进入仕途，做了30年的地方官，主要是做司法官，建立了一些政绩，受到当时一些士大夫的赞扬。在30年的政治生涯中，除了按当时的政治要求做好本职工作之外，周敦颐几乎把全部精力投入了对儒学的研究与传授之中。因此，无论在政治上还是在学术上，都获得了很高的声誉。下面概略介绍一下这位理学开山祖师的行事与为人。

　　周敦颐，字茂叔。原名敦实，因避宋英宗旧讳改名敦颐。道州营道(今湖南道县)人。生于宋真宗天禧元年(1017年)，卒于宋神宗熙宁六年(1073年)，谥号元，称元公。他曾建书堂于庐山之麓，因堂前有一溪，乃以其家乡濂溪为之命名，又将其书堂取名为濂溪书堂，晚年定居于此，故后人又称他为濂溪先生，把他创立的学派称为“濂学”。其父周辅成，赐进士出身，官至贺州县令，于周敦颐15岁时去世。宋仁宗天圣九年(1031年)，年少的周敦颐随其母从营道到京师开封，投靠舅父龙图阁直学士郑向，在郑的抚育下成长。24岁时，因其舅父的荫子关系，被朝廷任命为洪州分宁县主簿。到任后，该县有一疑案久不能决，周敦颐在解决此案中便初次显示了他的才能。庆历四年(1044年)调南安军司理参军，第二年，南安有一狱四，法不当死，而转运使王逵却决定严加处理，众官虽觉不当，但他们慑于王的权势，不敢出面讲话，惟敦颐独能据理力争，王逵不听，他便弃官而去，气忿地说：“如此尚可仕乎?杀人以媚人，吾不为也。”(《宋史·道学一》本传)王逵终于省悟，放弃了原来的意图，囚犯免于死刑。宋仁宗庆历六年(1046年)，二程的父亲大理寺臣程响在南安认识了周敦颐，见他“气貌非常人”，与之交谈，更知其“为学知道”，同他结为朋友，随即将两个儿子程颢、程颐送至南安拜敦颐为师受业。是年冬，移郴州郴县(今湖南郴县)县令，宋仁宗皇祐二年(1050年)改任桂州桂阳(今湖南桂阳)令。因其在郴州和桂阳皆有治绩，得到了达官们的赏识和推荐，于仁宗至和元年(1054年)改授大理寺丞，知洪州南昌县(今江西南昌)。到任时，当本地人得知他就是当年在分宁做官时能辨明疑案的周敦颐，就高兴地说：“是能辨分宁狱者，吾属得所诉矣。”(同上)仁宗嘉祐元年(1056年)改太子中舍，签书署合州判官，共计五年。嘉祐六年(1061年)，迁国子监博士，通判虔州。宋英宗治平元年(1064年)移任永州通判。宋神宗熙宁元年(1068年)，转虞部郎中，擢提点广南西路刑狱，次年移知南康军。熙宁五年(1072年)定居于庐山濂溪书堂，次年六月病死于此，终年57岁。

　　纵观周敦颐的政治生涯，其官阶并不显达，始终是地方官吏，如主簿、县令、州判官、知州军等，主要是做司法工作，其政绩亦表现在司法工作之中，在当时算得是一位清官。后来黄庭坚称颂他“人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月，廉于取名而锐于求志，薄于徽福而厚于得民，菲于奉身而燕及茕嫠，陋于希世而尚友千古”(同上)。又《年谱》记载说：“先生素贫，初入京师，鬻其产以行，择留美四十余亩，畀周兴耕之。”潘兴嗣说周敦颐在洪州南昌做官，得过一场大病，去看望他时，“视其家，服御之物，止一敝箧，钱不满百。”(《濂溪先生墓志铭》)。《年谱》又说：“先生平日俸禄，悉以周宗族，奉宾友，乃分司而归，妻子囗粥或不给，旷达不以为意。”这些评语，不免有溢美之辞，但至少反映了周敦颐在精神生活上不失为一光明、正直的清高的君子儒，在物质生活上确实是比较清寒的。

　　在30年的政治生涯中，周敦颐一面做官，一面潜心于儒家学说的研究和传授，他既是一个官员，又是一位出色的儒学大师。据《年谱》说，他在郴县为县令时，“至县，首修学校，以教人”;在合州五年，与士大夫广为交结，“士之从学者甚众”。在代理邵州时，更是大开讲学之风。当时的荆湖北路转运史孔延之在《邵州新迁学记》中赞颂他说：“周君好学博通，言行政事，皆本之六经，考之孟子，故其所设施，卓卓如此。异时宋史书周君之善，以为后世法，未必不以邵学为先”(《周子全书》卷17)至此，周敦颐已被看作是一位应当青史留名的儒学大师了。周敦颐在邵州还写了《邵州新迁学释祝文》，其中称颂孔子说：“惟夫子道德高厚，教化无穷，实与天地参而四时同……施其道，泽及生民者，代有之，然而夫子之宫可忽欤!”(同上)。这说明他也认为自己是复兴儒学、施行孔子之道的一代大师了。二程兄弟在周敦颐门下受业，为时不到一年，受其薰陶极深。《宋史·道学传》称程颢“自十五六时，与弟颐闻汝南周敦颐论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志。”程颢亦有自述云：“昔受学于周茂叔，令寻颜学仲尼乐处，所乐何事”。(《宋元学案·明道学案》)所谓“寻颜学仲尼乐处”，就以追求学做圣人的乐趣，把学做圣人作为自己所追求的理想境界。后来，周敦颐又把自己著的《太极图说》传给二程。二程所学虽不完全出自周敦颐，但受周的启迪确实很深。南宋时期的胡宏也赞誉周敦颐“启程氏兄弟以不传之妙”。这个说法是有其根据的。

　　在周敦颐的传道讲学活动中，表现出他是一位善于启人心智的高明导师。据《宋史》记述说：“侯师圣学于程颐，未悟。访敦颐，敦颐曰：‘吾老矣，说不可详。’留对榻夜谈，越三日乃还。颐惊异之，曰：‘非从周茂叔来耶?’其善开发人如此。”程颐的学生侯师圣听不懂老师所讲的道理，就去向周敦颐请教，经周的开导与启发后，茅塞顿开，程颐知道后，立即猜测到，这个学生一定向周敦颐请教过了。这件事不仅说明周敦颐启发了侯师圣，同时也说明程颐当年受周的开发教导记忆犹新。另据周敦颐《年谱》记载，宋仁宗嘉祐五年(1060年)，王安石为提点江东刑狱时，闻周敦颐之名，特向他请教，二人相遇“语连日夜，安石退而精思，至忘寝食。”由此可见，周敦颐不仅善于开导人，同时也说明他当时在学者中具有很好的社会影响。

　　周敦颐的著作，流传于今的有《太极图说》、《易通》(又名《通书》)、《爱莲说》、《拙赋》等。据考证，已佚亡的著作还有《娘说》、《同人说》各一篇。《垢说》和《同人说》都是对《周易》六十四卦中娠、同人两卦的解说，它们是独立于《易通》之外的两篇著作。在上述著作中，以《太极图说》和《易通》之影响为最大，这两部书集中体现了周敦颐所开创的宋明理学的思想基础，塑造了两宋理学的雏型，为尔后博大精深的宋明理学的建立提供了核心的骨架，所以周敦颐被誉为“得圣贤不传之学”的理学开山。

　　二、情志清高 寓怀于尘埃之外

　　周敦颐做了近30年的地方官，其地位并不显赫，生活也比清苦，在当时的社会气氛中，算得上是一位清廉正直的官员。他在道德情操和生活作风上，不与世俗同污，在精神生活上具有自己的独特性格。他既是一个官吏，又是一位儒师，既自诩为儒学正宗，又兼有佛阁风骨和仙过气派。身虽在官，又常寄情怀于方外。诗人黄庭坚评论他说：“茂叔虽仕宦三十年，而平生之志，终在邱壑。”(《濂溪祠并序》，《周子全书》卷19)。

　　宋仁宗嘉祐六年(1061年)，周敦颐出任虔州(今江西赣州市)通判，路过江州(今江西九江市)时，爱庐山之胜，乃有卜居之心，于是乃筑堂于其麓，书堂前面有一溪流，发源于庐山莲花峰下，将其取名为濂溪，决定退休后定居于此，以遂其隐居山林之志。

　　宋仁宗嘉祐八年(1063年)，他写了一篇文字优美、寓意深刻、至今仍被人们爱慕和乐于欣赏的好文章《爱莲说》，用以寄寓自己的情怀和道德品性。全文只有二百余字，不妨抄录于下：

　　水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊，自李唐以来，世人甚爱牡丹。余独爱莲之出于淤泥而不染，濯清连而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远溢清，亭亭静植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也。牡丹，花之富贵者也。莲，花之君子者也。噫!菊之爱，陶后鲜有闻。莲之爱，同予者何人?牡丹之爱，宜乎众矣。

　　称莲花为“花中君子”，借以比喻自己。以为自己身虽在官，但并不追求荣华富贵，只想做一位高尚的“君子”，希望象莲花一样，“出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直……清远溢香，亭亭静植”，既是一个高尚的“君子”，又是一个自性清净、佛性常住的方外之人。周敦颐的“濂溪书堂”又名“爱莲堂”。据传，发源于庐山莲花峰下的濂溪的水中有莲。庐山也曾经是东晋高憎慧远同陶渊明等人组织“莲社”的故地，是个佛教胜地。周敦颐在这里写作《爱莲说》，与佛教颇有关系，据专家们考证分析，莲花本为佛教之花，佛经《华严探玄记》就用莲花来比喻真如佛性，如书中说：“如莲花自性开发，譬如真如自引开悟，众生若证，则自性开发。”又说：“如莲花有四德，一香，二净，三柔软，四可爱，譬如真如四德，常乐我净。”《爱莲说》表现了周敦颐思想中，接受并溶汇了佛家的佛性说，他用莲花的特性比喻为天赋的人性至善和清净不染。以“出于淤泥而不染”的莲花之性，说明理想的圣人之性，说明圣人之性的至善至美。在周敦颐看来，淤泥好比那污染人性的人欲，为达到圣人的至善境界，就必须去污存净，去欲存诚。这种思想也充分体现在他的《太极图说》和《易通》之中，这是他巧妙地吸取了佛教思想，用以完善儒家人性道德论的一种表现。

　　周敦颐不仅受佛教思想影响较深，同时也接受了道教思想，他的《太极图说》，就把道教的世界观与修炼方法融和于儒家经典，是对儒家思想进行充实和再造的成果。他的新儒学思想，就是将佛、道思想中可为儒学容纳的东西汇通于儒家学说的产物。朱熹称周敦颐有仙风道骨：为周敦颐作《墓碣》的蒲宗孟说他“以仙翁隐者自诩”，“与高僧、僧人跨松梦，蹑雪岭，……弹琴吟诗，经夜不返”。他自己也常常作诗，寄情于仙道之境。如在《题丰都观三首》里写道：

　　山盘江上虬龙活，殿倚云中洞府深。钦想真风古何在，侣松乔柏共萧森。

　　始观丹诀信希夷，盖得阴阳造化机。子自母生能致主，精神合后更知微。

　　久厌全全乐静元，俸微尤乏买山钱。徘徊真境不能去，且寄云房一榻眠。

　　上述史料，已经能够大致地说明周敦颐的精神风貌。后来蒲宗孟在墓碣中也说他是一个“孤风远操，寓怀于尘埃之外，常有高栖遐遁之意”的人。

　　三、《太极图说》 绘宇宙生成演化

　　《太极图说》是周敦颐理学体系的主体框架，《图说》有图有文，以文解图，用图式和文字说明的方式，提纲挈领地对宇宙的发生、发展过程进行了抽象的概括。在这篇著作中，概述了他从宇宙自然到人道性命的基本思想。这篇著作同他的《易通》互为表里，共同构成了作为理学开山的儒家典籍。从宇宙观上来讲，以往的儒家学说，基本上还没有从哲学高度建立起一个比较完整的宇宙发生发展模式，这项工作基本上是由周敦颐来实现的。

　　考前人研究，一般认为周敦颐的《太极图说》，是他以儒家经典《周易》和《礼记·礼这篇》为根据，又吸取和融会了道家及道教的一些与之有关的思想资料，按照自己的构思设计而成的。

　　首先看看《图说》原文：

　　无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根;分阴分阳，两仪立焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无权也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。唯人也得其秀而为灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义(自注：圣人之道，仁义中正而已矣)而主静(自注：无欲故静)立人极焉。教圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，神鬼合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳;立地之道，曰乘与刚;立人之道，曰仁与义。”又曰：“原始反终，故知死生之说。”大哉易也，斯其至矣。

　　其次看看上图同道教经典《道藏》中的《上方大洞真元妙经品图》之《太极先天图》的关系。

　　据历代学者考证，周敦颐的《太极图》，是他对《太极先天图》进行改造而成的。这在史书的记载中是有据可查的。《宋史·儒林传》说：“震(即朱震——笔者注)经学深醇，有《汉易解》云：陈抟以先天图传种放;放传穆修;穆修传李之才;之才传邵雍。放以河图洛书传李溉;溉传许坚;许坚传范愕昌;愕昌传刘牧。穆修以太极图传周敦颐。”又据清代学者毛奇龄说，周敦颐的太极图，与道教《参同契》作者彭晓在《参同契》中所绘制的《水火匡廓图》、《三五至精图》也有密切关系。他认为，《太极图》的第二图，就取材于《参同契》的水火匡廓图，第三图取材于《参同契》的三五至精图。

　　黄宗炎和朱彝尊认为，周敦颐的《太极图》本名《无极图》。原来陈抟在华山时，把《无极图》刻在石壁之上。

　　《无极图》的最下边一圈为玄牝之门;稍上一圈名为“炼精化气”和“炼气化神”;中层左木火，右金水，与中土联络之构图称为“五气朝元”;其上圈黑白相间之圆称为“取坎填离”;最上一圈名为“炼神还虚，复归无极”。黄宗炎说：“周子得此图而颠倒其序，更易其名，附于《大易》，以为儒者之秘传。盖方土之诀，在过而成丹，故从下而上。周子之意，在顺而生人，故从上而下。……更最上圈炼神还虚、复归无极之名曰无极而太极。……更其次因取坎填离之名曰阳动阴静。……更第三圈五气朝元之名曰三行各一性。……更第四圈炼精化气、炼气化神曰乾道成男、坤道成女。……更最下圈玄牝之门名曰万物化生。”

　　黄宗炎的考证和说明很使人信服，他揭示了周教颐是怎样把表示方士修炼之术的《太极先天图》改造为论说天地人物生成演化的《太极图》。然而，事情又不是如此简单，周敦颐是一位儒学功底很深、思想深邃的理论家，他的宇宙演化论，决不是简单地抄袭道教炼丹术。作为宋代理学开山，他除了具有坚实而丰富的儒学知识之外，更广泛和精要地吸收、融化了儒家以外的其他思想资料，特别是对道家、道教思想有着丰富和深刻的了解。他的理学思想体系，就是在这样的基础上，巧妙地将儒、道融为一体而建立起来的。

　　其次分析一下《太极图说》的内容。

　　(一)关于《太极图说》的思想来源

　　首先应当指出，周敦颐著《太极图说》，是以《易传》为根据，是对《易传》的一种别出心裁的阐发。众所周知，《易传》是儒家主要经典之一(后来又是道教的重要经典之一)，《太极图说》的基本依据是《易传》。如《图说》中说：“太极动而生阳。动极而静。静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。”这些话就是对《周易·系辞》的“易有太极，是生两仪”的解释。《周易》强调“变易”，就是《图说》所讲的“动”，《周易》讲“阴阳”，就是《图说》的“阴阳”。《周易》讲阴阳互动，即是《图说》的“动而生阳，静而生阴，一动一静，互为其根。”《太极图》中从上到下的第二圈(水火匡廓，取坎填离)所示的黑白相杂符号，就是把《周易》八卦中的坎、离二卦变成圆形并相互联结，其在中线的左边表示离(火)，右边表示坎(水)。《图说》又说：“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”是对《系辞》“生生之谓易”作了更详细的说明。另外，《图说》的最后又引用了《易传·说卦》中的“立天之道，曰阴与阳，立地之道，日柔与刚，立人之道，曰仁与义”。总之，《图说》从宇宙起源到人道的建立的整套宇宙模式的立论，可以说都是基于对《易传》思想的继承和发挥。

　　其次，《图说》也吸取了阴阳五行家关于宇宙起源论的一些思想资料。《图说》云：“阴变阳合，而生水火本金土。正气顺布，四时行焉”，“五行之生也各一其性”，“二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女”等语都是从五行说中接过来的。

　　最后，《图说》还吸取了道家和道教思想中的“无极”这一概念。如《图说》中的“无极而太极”和“无极之真”等。其中的“无极”成了他的宇宙起源论的主要范畴。“无极”一词，出于《老子》第二十八章：“常德不忒，复归于无极”。这个“无极”早在道教的《无极先天图》中就被使用并使之成为方士修炼的归宿点。此外，《图说》有“主静”、“无欲”等语，“无欲”一词出自《老子》第五十七章的“我无欲而民自朴”，“主静”一词出自《老子》第二十六章的“静为躁君”和第五十七章“不欲以静”。因此，《图说》中的“无极”这个概念和“无欲故静”这一命题，都是从道家与道教那里接过来的。

　　(二)关于《太极图说》的宇宙生成发展理论

　　《太极图说》是一个言简意赅的宇宙发生发展论纲。其全文仅二百余字，后来却被奉为“有宋理学之宗祖”，因为它是中国思想史上第一次系统、完整地论述宇宙发生、发展的著作，它对尔后儒家学说的更新与发展产生了极其重大的推动作用。

　　现在我们来看看《太极图说》的宇宙模式论是如何说明宇宙生成演化的。

　　据前人考证，现存的《太极图说》并不是周敦颐原著的全貌。这是因为，现存的图说是经过朱熹“校定”整理过的。在朱熹“校定”的《太极图说》出现以前，就有一个《太极图说》的旧本流行于世。据清初学者毛奇龄考证，这个旧本就是周敦颐的原本。朱熹“校定”此《图说》时，根据自己的观点对它作了一些修改。他把旧本《图说》的第一句：“无极而生太极”改为“无极而太极”。“无极而生太极”是说明“无极”为世界的总根源，“无极而太极”说明“太极”是世界的总根源。因为朱熹不承认“太极”之上还有“无极”，他按自己的观点把太极作为世界的总根源，同时又把太极解释为“理”，认为只有“理”才是世界的真正本源。经过他的修改，“无极”二字虽被保留下来，却变成了“太极”的修饰语，不再是生“太极”的宇宙最初根源了。朱熹解释说，“无极而太极”就是“无形而有理”。这种解释显然是牵强附会，与周敦颐的原意不符。在周敦颐的《太极图说》中，根本就找不到一个“理”字，他的《图说》对“无极而太极”本来就有明确的解释。如其中说：“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”“太极本无极”已经清楚地说明了太极生于无极的观点。总之，在周敦颐看来，“无极”才是宇宙的最初根源，而朱熹却认为“太极”(理)就是宇宙的最初根源。朱熹将自己的观点强加于周敦颐，其目的是为自己的宇宙发生论张目。

　　以上说明了周敦颐主张宇宙最初根源为“无极”，下面探讨一下，这个“无极”究竟是物质性的还是精神性的，然后分析一下《图说》的宇宙演化过程说。

　　先说第一个问题。周敦颐认为，作为天地万物总根源的“无极”是宇宙的胚胎，是尚未分化成形的一种混沌状态的物质材料。前面讲过“无极”一词出自《老子》“知其雄”章，在那里，老子把“无极”比作尚未散而为器的“朴”。后来的学者，如朱彝尊也认为，周敦颐在《太极图说》中的“无极”是具有物质性的、混沌状态的天地万物之胚胎(其说见《周子全书》卷15、16)。

　　既然明确了《太极图说》中，作为宇宙最初根源的“太极”是物质性的，这就可以确定周敦颐的宇宙论是唯物主义观点。从这个观点出发，再看看《太极图说》的宇宙演化过程。《太极图说》认为，宇宙的生成发展大致经过了如下几个阶段：

　　第一阶段：“无极而生太极”

　　前面讲过，“无极”不是绝对的“无”，它是宇宙最初的原始状态，是具有物质性的，处于混饨的天地未分的万物之胚胎。是老子所说的“朴”或“无”。老子的“无”也不是绝对的空无，它是未散为“器”的“朴”，是宇宙未分为具体物象时的混沌状态，“太极则是由不具任何物象的物质“无极”演化而来的，是一种有了最初时空界限和含有分化机能的、具有运动和静止性能的有形物质。这就是《图说》讲的“太极……动极而静”，“静极复动，一动一静，互为其根。”这是说，所谓“无极而生太极”或“自无极而太极”，说明具有变化机能和初具物态的“太极”，是由“无极”演化而来的。

　　第二阶段：从“太极”到阴阳。

　　宇宙发展的第二阶段是从“太极”到阴阳。“太极”之中蕴含的动静机能，使之分化为阴阳。《图说》云：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。”这就是说，在“太极”的运动中产生了阳气，静止中产生了阴气。宇宙的原初物质发展到阴阳的阶段，不但有动有静，而且动静相互依存、相互转化、互为其根，于是便出现了天地之判分。这就是说，天地是在物质发展到分阴分阳的阶段上形成的。

　　第三阶段：从阴阳到五行。

　　宇宙发展的第三阶段，是由阴阳二气相互作用而演化为“五行”(指构成天地万物的五种基本物质元素，即水火本金土)。《图说》说：“阳变阴合而生水、火、木、金、土”，周敦颐认为，“五行”就是五气，因为它们和阴阳一样，也是气的一种形态。但这是比阴阳更为高级的物质形态，它们各自具有比阴阳更为具体的形态和性质，“五行之生也，各一其性”，说的就是这个意思。物质发展到“五行”阶段，出现了四季的变化，《图说》中的“五气顺布，四时行焉”，说的就是这个意思。

　　第四阶段：从“五行”的运动到万物化生。《图说》云：“无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”这是说，由“无极”之真髓同阴阳五行中的精细成分巧妙凝合，就产生了天地之间的男女、牝牡、雌雄，由阴阳二气的交感和五行的不同特性相互作用，才出现了天地万物，而万物的变化和发展又是生生无穷的。

　　综上所述。周敦颐的宇宙发生论，可以概括为这样一个公式：

　　无极——太极——阴阳——五行——天地万物。

　　周敦颐的《太极图说》从宇宙的生成到人类的产生，都坚持了唯物主义路线，这在当时是十分可贵的思想。历史上许多朴素唯物主义哲学家，在讲宇宙自然的时候，能坚持唯物论，当他们一涉及到人类社会问题时，就不可避免地滑入了二元论或唯心论。周敦颐则不是这样，他认为人类的化生同万物化生一样，也是由“无极之真、二五之精妙合而凝”所成，人与万物的不同之处，在于人所禀受的是“无极之真、二五之精”中最精华部分。他说。“唯人也得其秀而为灵，形既生焉，神发知矣”(《图说》)人类具有高于万物的灵气和思维等特性，就是因为人得到了“无极之真”和“二五之精”中的最精华部分。

　　总之，周敦颐的宇宙生成发展论，自始至终都坚持了唯物主义的观点。

　　四、周子《通书》 论性命道德之本

　　周敦颐的重要著作除《太极图说》之外，还有《通书》，《通书》亦名《易通》。名为《易通》，说明它是一部讲《易》的著作。《易通》全书40章，全文2601个字，文字十分简约，但其论及的问题却很广泛和深刻。虽然是一部解《易》的书，它的风格却不同于当时其他易说著作。这部书不对《周易》进行逐卦逐句的解说，只是有选择地引用了《周易》中的若干经文，进行阐述的发挥，用以表述自己的观点。《易通》所涉及的卦名只有乾、损、益、家人、睽、复、无妄、讼、噬嗑、蒙、良等部分。他认为，《易》集中体现了天地形成的奥秘和圣人之道的高深莫测。不过，《易通》又不仅仅是一部易学著作，其中还容纳和贯通了《中庸》中“诚”的思想，也涉及了《论语》、《春秋》、《大学》、《乐记》中的一些内容。《易通》也是对《太极图说》的具体补充，二者相辅相成，互为补充，共同展现了周敦颐的理学思想。

　　《易通》除进一步阐述宇宙论之外，还着重阐述了人性和道德问题。

　　《易通》里的宇宙论，同《太极图说》基本一致，但其论述则更加详细。《易通》强调了“诚”的概念，“诚”在全书中具有最高德性的含义。在作者看来，“诚”是宇宙的中心，又是圣人之大本。《易通》说：“诚者圣人之本，‘大哉乾元，万物之始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命，诚斯立焉。纯粹至善者也。’”(《诚上》)这是说，诚源于世界的最初本原，是天地万物之本性，因此，”它就是圣人立身之德，是五常(仁、义、礼、智、信)之根本，又是“百行之原”;，是至善的道德的源泉。

　　就人性道德论来说，《易通》认为“诚”是人的一种最高超、最理想的道德境界。如其曰：“圣，诚而已矣”。人们在道德修养上一旦达到了“诚”，那就达到了至高至善的道德境界，实现了心灵的净化，变为最完善、最高尚的圣人。但是，一般人的本性不都是至善的，所以，《易通》把人性分为刚、柔、善、恶、中五品。它再把刚与善相结合的人性称为刚善，把刚与恶结合的人性叫做刚恶;把柔与善结合的人性称为柔善，把柔与恶相结合的人性叫做柔恶。所以，实际上他认为人性表现为刚善、剧恶、柔善、柔恶和中性五类，总括起来仍然表现为善、恶、中三品。《易通》认为，刚善、柔善都还不是最好的人性，只有合乎中的人性才是最完善的。“惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”其他四种人性或全恶、或不完善。因此，最高理想的人生目标，应该是“日易其性，自至其中而止矣。”这是《中庸》“致中和”思想同人性论相结合的表现。所谓“中”，就是中正仁义。怎样才会具有中正仁义的美德呢?《易通》提出了“无欲”、“主静”的修养方法。“主静”的关键在于“寡欲”《通书·圣学章》说：

　　圣可学乎?曰：可。曰：有要乎?曰：有。请问焉。曰：一为要。一者无欲也，无欲则虚静动直。虚静则明，明则通。动直则公，公则溥，明通公溥，庶矣乎!”(《周子全书》卷9)

　　为什么无欲则虚静动直?由于没有个人私欲作怪，心则虚静，虚静就能明通事理;在虚静中产生的行为是直起的行动。这就是所谓“静虚动直”。为什么动直则公?既能虚静，则其动机正直，公道无私。何谓“公则博”?《易通》说：“天地至公而已矣”，像天地那样至公无私，这就是“公则溥”。总之，要做到“无欲”，才能“静”、“明”、“通”、“直”、“公”，达于圣人的境界。周敦颐提倡的“寡欲”、“无欲”，被后来的理学家发展成为“去人欲、存天地”的禁欲主义说教。

　　在《易通》的《礼乐》章中，周敦颐论述了礼乐问题。他第一次把维持封建制关系的“礼”提到了“理”的高度说：“礼，理也;乐，和也。阴阳理而后和。君君，臣臣，父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，万物得其理然后和。”礼乐的作用是维护封建秩序，这就是把礼作为规范人的思想的工具，把乐作为调和人际关系的工具，从而达到使这个社会既有等级秩序，又能和谐统一。上述思想被二程、朱熹等理学家进行了继承发挥，又把“礼”提升到宇宙本体的高度。“天理人欲之辨”，应该说是由周敦颐开其端给的。

　　五、理学开山 启旷世儒学新风

　　宋代理学的产生，是中国儒学的第二次复兴(第一次儒学复兴出现于西汉时期)。儒家学派形成以后，随着时代的变化而经受了多次的严重考验，但它始终能够延绵不绝地发展下去。其主要原因之一，就是它能够顺应一定的时代要求而进行自我更新。儒学不是一个封闭的体系，它本身就具有自我更新的能力。作为六经之首的《周易》，即强调交易。儒家学说的最大优点，就是它自西汉以来，就不断吸取中国传统文化中其他学派，如阴阳、五行和释、道思想中能为自己所能容纳的东西来不断丰富自己。在北宋真、仁二朝就出现了一批儒家学者承接了韩愈的“道统说”，开始了儒学的第二次更新活动。黄百家说：“宋兴八十年，安定胡先生(即胡瑗)，泰州孙先生(即孙复)，祖莱石先生(即石介)始以师道明正学，继而濂、洛兴矣。故本朝理学，虽至伊洛而精，实自三先生而始。”(《宋元学案·泰山学案》)，他们在学风上不重训诂而着重探讨义理，揭开了借用儒家经典来建造自己理论体系的序幕。

　　又《宋元学案·濂溪学案》上有黄百家一段案语：

　　孔孟而后，汉儒止有传经之学。性善微言，绝之久矣。元公(周敦颐)崛起，二程嗣之，又复横渠(张载)诸大儒辈出，圣学大昌。……若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。

　　这个案语指出了周敦颐是第一个阐发“心性义理”之学的人，他打破了理学家所谓孔孟而后道统中断的千年幽暗，使儒家的圣学重新昌盛起来，重放光明，这段评语基本上是符合事实的。周敦颐在其生前的学术地位并不太高，只是由于他开启了宋代新儒学的一代新风，故其影响越来越大。南宋初期的胡宏说他“启程氏兄弟以不传之妙，一回万古之光明，如日丽天……其功盖在孔孟之间”。他的学说在后来又被朱熹等人发扬光大，周敦颐被朱熹誉为“先觉”，被张栻尊为“道学宗主”。可见其在理学开创事业上的作用之大。

　　在这里，我们不妨引用侯外庐、邱汉生、张岂之三位先生在《宋明理学史》中的一段话，用以结束对他的论述：

　　周敦颐的理学思想，对尔后七八年的学术发生了广泛而深刻的影响。《太极图·易说》、《易通》成了理学不刊经典，甚至比作《论语》、《孟子》。周敦颐在宇宙论、性论、道德论、教育论、政治论中所提出的问题和哲学范畴，如无极、太极、阴阳、五行、动静、性命、善恶、主静、鬼神、生死、礼乐、诚、无思、无为、无欲、几、中、和、公、明、顺化等等，为尔后理学家所反复讨论和发挥。

　　周敦颐作为理学开山的地位，早已成为定论，其历史影响非常深远。

　　主要参考书

　　1.《宋史·道学传》。

　　2.《周濂溪集》。

　　3.《宋元学案》卷11《濂溪学案)。

　　4.《宋明理学史》侯外庐、邱汉生、张岂之主编 人民出版社版

　　5.《中国历代著名哲学家评传》第三卷上 齐鲁书社出版

　　6.《试论周敦颐太极图说的哲学思想》(马振择《中国哲学史研究》1981年第4期)