汉初学术的复苏与繁荣

　　如果说战国时期的百家争鸣为后来的中国民族提供了丰足的精神资源，那么，汉代则为后来的中国社会塑造了政制与文化的基本范型。所以，对于整个中国历史来说，汉代是的一个十分重要的时代。它承前启后，结束了战国以来长期纷争的社会局面，实现了无数代人的梦想——建立起一个统一而又稳定的中央帝国。而汉初岁月则又应该是整个汉代的关键所在。无论在疆土、治体的定立方面，还是主导意识形态的建构方面，从帝国初创、文景之治，到武帝时代，王朝政府的所作所为实际上已经开辟出两汉历史的基本套路。其实，整个汉代的学术成就主要也集中在西汉时期。

　　一

　　在主导意识形态的确立方面，从秦亡到汉兴，短短的十五年历史，留给后人的却是一片幽幽的思考和意味深长的反省。建汉之初，对前朝政治作一个理论的总结和评价已成为一种普遍的社会思潮。实际上，不妨将之看作是一场有关汉代治国之道选择的“大讨论”。陆贾应高帝的要求著作《新语》十二篇，破析“秦所以失天下”的原因。贾谊则写出了垂名千古的篇章——《过秦论》。贾谊的结论是：“仁义不施，而攻、守之势异也。”秦灭六国、兼并诸侯所依靠的是铁硬的手腕和绝对的军事强力，“南面而王天下”所依靠的如果还是这套路数，显然是行不通的。秦王为政的错误，首先发生在思想认识上。即，没有能够对获取天下之后所面临的新形势、新问题作出全面、正确的估计，思考与处理问题的方式方法还没有彻底从战争状态下走出来，还没有真正意识到改变策略、易弩更剑的迫切性和重要性。兼并天下可以凭借一时强盛的武力和法家的严刑酷律，但治理国家却需要换一种手法，即通过安抚怀柔、顺服感化、仁义规劝、舆论引导等途径来赢得民心，增强统治核心的感召力和凝聚力。 “攻”之道毕竟不同于“守”之道，“攻”之政也一定不同于“守”之政。所以，能不能施行仁义之政，就成了守住天下、把持江山的要害与关键。贾谊的论点在汉初时代几乎赢得了学界与政界的普遍认同。这可能为不久将来的儒学独尊大造了舆论。

　　政治上的无为之治对学术界所产生的直接影响就是宽松、自由学术氛围的形成。高帝建汉之初，“敢有挟书者，族”的秦律依然存在。秦“燔灭文章，以愚黔首”（《汉书·卷三十·艺文志》）的直接灾祸就是学术的凋敝。大概在高帝之后，才开始“改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。”惠帝四年，废挟书之律。文帝即位，更加留意于学术，曾遍寻治《尚书》者，得秦博士伏生；朝中有博士官七十余人，包括诸子传记博士、《诗》博士。又任用贾谊、晁错、阴阳家公孙臣等为朝臣；一度还酝酿改制度、易服色。

　　幸免于秦焚的古籍，此间多有出现。自吕后至文、景之世，由于当政者奉行黄老之学，所以在思想文化方面未曾加以干预，诸子学术的发展获得了一定的自由。就连诸侯王都倾心于学术，楚元王刘交、淮南王刘安、河间献王刘德的身边都聚集了一群学者，从而在朝廷以外，形成了一些学术中心。譬如，刘安就“招致宾客、方术之士数千人” （《汉书·卷四十四·淮南衡山济北王传》），而为其著述立说。刘德的门下，“山东诸儒多从而游”，“四方道术之人不远千里，或有先祖旧书，多奉以奏献王者。故得书多，与汉朝等。”（《汉书·卷五十三·景十三王传》）武帝时，“建藏书之策，置书写之宫，下及诸子传说，皆充秘府。”至成帝，又因为“书颇散亡”，而“使谒者陈农求遗书于天下”。（《汉书·卷三十·艺文志》）正是由于文帝以来几代君臣的努力，诸子的著作才得以重见天日。司马迁以为：“汉继五帝末流，接三代绝业。周道废，秦拨去古文，焚灭《诗》、《书》，故明堂、石室、金匮、玉版、图籍散乱。于是汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪，则文学彬彬稍进，《诗》、《书》往往间出矣。自曹参荐盖公言黄老，贾生、晁错明申、商，公孙弘以儒显。百年之间，天下遗文古事，靡不毕集” （《史记·卷一百三十·太史公自序》）。学术文献的复出、收集、整理与研究，使得诸子之学的再度繁荣具备了基本条件。

　　二

　　正是在这种宽松的氛围中，诸子各派几乎都得到了长足的发展。汉初，异姓诸侯王与同姓诸侯王的并存，为纵横家的兴盛提供了舞台。郦食其是敢在高帝刘邦面前 “言六国从横”的“说客”。陆贾则“以客从高祖定天下，名有口辩”（《汉书·卷四十三·郦陆朱刘叔孙传》）。邹阳、严忌、枚乘是景帝年间“皆以文辩著名” 的“游士”（《汉书·卷五十一·贾邹枚路传》）；武帝时的严助，十分善对，“以苏秦从横”为长，曾“与大臣辩论”，结果却是“大臣数诎”。（《汉书·卷六十四上·严朱吾丘主父徐严终王贾传》）主父偃，“学长短从横术”，凭借口才游历于燕、赵、中山、齐之地。（《汉书·卷六十四上·严朱吾丘主父徐严终王贾传》）至于徐乐、严安、终军、聊苍等人，在他们身上都不乏纵横家所必备的才质。

　　道家之学的发展更是空前的。文帝本人就是“好道家之学” （《史记·卷二十三·礼书》）的。惠帝的丞相曹参，“其治要用黄老术”（《史记·卷五十四·曹相国世家》），陈平则“少时本好黄帝、老子之术”（《史记· 卷五十六·陈丞相世家》）。《史记·外戚世家》说：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子、诸窦不得不读《黄帝》、《老子》，尊其术。”（《史记·卷四十九· 外戚世家》）即便在武帝“罢黜百家、独尊儒术”之后，道家虽然丧失了政治上的优势地位，但仍然流行甚广。至东汉时代又趋于兴盛。

　　在汉初，名家、法家与道家在思想实质上似乎已经走向了统一或融合。名家重视“名”的分辨，讲求“名”与“实”的一一对应关系，强调应该“名副其实”或“名实相符”。名家的原则落实在政治哲学中则就是法家所主张的一断于法、职分严明。所以，人们常将“刑”与“名”并称。君主帝王驾御群臣，只要循名责实，清静无为，就可以达到天下大治的目的，而这岂不是黄老道家所追求的精神境界？！也正是由于与道家的密切关连，乘着黄老思想盛行的东风，法家思想在汉初时代的实际地位并不低。贾谊虽也倡导仁义之学，但在其重农抑商、收铜布、禁铸钱、御匈奴等政治主张中仍不时透露出明显的法家气质。作为文、景时代法家重要人物的晁错，曾“学申、商刑名”，“为人峭直刻深”，还专门教太子以“术数”。晁错关于制服匈奴、徙民守边、平削诸侯、募民受爵的系列上疏，堪称新一代法家论述耕战的代表之作。

　　阴阳家在汉初也有所进展。张苍、公孙臣、贾谊都是西汉前期的阴阳学大家。《史记·太史公自序》称“张苍为章程”，说的就是张苍继承了战国驺衍的阴阳之学，推五德之运，以为汉德当建于水，色尚黑，正十月。所以，汉初的历法都依据这一原则而制定。文帝时，鲁人公孙臣，“上书陈终始，传五德事，言方今土德时，土德应黄龙见，当改正朔、服色、制度。”（《史记·卷十·孝文本纪》）公孙臣的建议，对后来武帝的太初改制产生了一定的影响。在武帝设明堂、改正朔、易服色的具体操作过程中，阴阳学又一次在理论上发挥了指导作用。

　　不可否认，正因为有了汉初时代的学术繁荣作铺垫，所以，到了班固的东汉时期，研究诸子的学术流派已呈林立天下的态势，其所见的诸子著作，也是种类繁多，俨然一派“百家争鸣”的绚丽图景。据《汉书·艺文志》的统计：此时，仅“六艺”之学就有130家，3123篇，具体为：《易》，13家，294篇。《诗》，28家，416篇。《书》，9家，412篇。《礼》，13 家，555篇。《乐》，6家，165篇。《春秋》，23家，948篇。至于诸子，共有189家，4324篇。各家的情况分别为：儒学，53家，836篇。道家，37家，993篇。阴阳家，21家，369篇。法家，10家，217篇。名家，7家，36篇。墨家，6家，86篇。纵横家，12家，107篇。杂家，20家，403篇。农家，9家，114篇。小说家，15家，1380篇。这还不包括赋、杂赋、诗、兵、天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法、医、经方、房中、神仙、方技等门类的大量著作。其实，这也能从另外一个侧面说明，即使在汉武帝实行“罢黜百家、独尊儒术”的思想大一统之后，无论在现实政治上，还是在纯粹学术上，儒学并没有获得绝对的独尊，同样，百家也没有被真正地罢黜。

　　三

　　帝国政治的大统一催促着思想的大融合。几乎就在汉初学术复苏并逐步走向繁荣的同时，学术界本身也呈现出一种前所未有的整合态势。在经历了长期的争鸣、辩难与颉颃之后，各家学说、学派又开始相互吸纳、彼此兼容。这种态势几乎从战国后期就已露出端倪，到秦汉形成一股强大的洪流。从《荀子》、《韩非子》到《易传》，到《吕氏春秋》，再到《淮南子》、陆贾的《新语》、贾谊的《新书》以及董仲舒《春秋繁露》，甚至还包括《经法》、《黄帝四经》和新近出土的郭店楚简，以及稍晚一点的《盐铁论》、《白虎通》，等等，都在一定程度上表现出了兼容、整合的趋向。《荀子》一书，虽师法孔子，但其主张制命、坚持法制、反对神鬼、明于辩察的精神实际就已兼儒法、合道墨了。《韩非子》熔法、术、势的思想于一炉，同时还吸收了老子的哲学精髓。《易传》由天而人，源于儒家，却又有老子天道观念的印痕和阴阳之学的基本框架，把人事政治、日用伦常统统纳入到宇宙自然的整个系统中去考虑，从而建构出一套完整的世界图式。

　　进而，这些流派、人物就不再是纯粹的一家一学，而毋宁是以一家一学为主，兼收他家他学，或是尚未经过充分磨合、消化的多家杂凑。所以，也难怪后人常将这一时期出现的许多学术著作称为“杂家”。《汉书·艺文志》指出：“杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法；知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羡而无所归心。”可见，杂家的优势就在于能够正视诸子之学各自对于治国的合理因素或有用方面，并广泛吸纳百家的思想成果，但短处则是材料繁杂，体系粗糙，难以寻找到一种统一的基本主张和核心观念。

　　成书于秦汉之际的《吕氏春秋》，“集论以为八览、六论、十二纪，二十余万言”，目的就是要“备天地、万物、古今之事”（《史记·吕不韦列传》），整合百家之言、寻求思想一统的雄心之大、气魄之高，似乎已跃然纸上。“听群人之议以治国，国危无日矣。何以知其然也？老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，兒良贵后。有金鼓所以一耳也，同法令所以一心也。……故一则治，异则乱。一则安，异则危。夫能齐万不同，愚智工拙，皆尽力竭能，如出乎一穴者，其唯圣人矣乎！”（《审分览·不二》）长时期的百家争鸣一直搞得人群民众视听混淆、无所适从，这种局面应该可以结束了，再不实现思想意识的统一，则必然要导致人心的涣散和国家的消亡。思想意识的一统必须借助于政治的一统。

　　《吕氏春秋》的思想主干是道家，《老子》对它的影响是最大的。譬如，《吕氏春秋》最高的哲学范畴—— “道”或称“一”“太一”，就直接来源于《老子》。《老子》以为天道是自然无为的，“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居”（二十章）；在《吕氏春秋》中，则有：“天无私覆也，地无私载也。日月无私烛也，四时无私行也。”（《孟春纪·去私》）《老子》提出：“圣人处无为之事，行不言之教” （二章），而《吕氏春秋》则主张：“有道之主，因而不为，责而不昭”，“知百官之要，故事省而国治”（《审分览·知度》）。等等，不一而足。此外，庄子对《吕氏春秋》的影响也有稽可证。

　　《吕氏春秋》是作为秦国丞相的吕不韦召集若干“食客”编撰而成的，其背景是秦在事功方面已经取得了诸多成就。这样，不妨将《吕氏春秋》视为对秦王法家政治实践的理论总结。而秦是以刑法治国的，所以，法家无疑会对《吕氏春秋》产生一定影响。如，《察今》一篇所强调的“举事必循法以动、变法者因时而化”，来自于商鞅、韩非。《慎势》专论权力，与慎到、荀子及韩非的主张相一致。《知度》、《君守》所言“督名审实”、“大圣无事，而千官尽能”，都是源于老子、管仲和韩非的君人南面之术。不过，《吕氏春秋》也反对法家治国专恃威势、法术、刑律的主张，而提倡德法相济、恩威并施、赏罚俱行。同时，也拒绝韩非所提出的那种树立绝对专制君权、以利害定是非的观点。

　　墨子思想在《吕氏春秋》中所占的比重也比较大。《仲春纪·当染》一篇几乎全部转录了《墨子·所染》。墨学的宗旨是兼爱、交利、尚贤、重义、节葬、辩察，《吕氏春秋》的《听言》、《离俗》、《用民》、《适威》篇，讲的也是爱利之道。人主君王不能只谈仁义礼教，还应该“以民为务”、“忧民之利，除民之害”（《开春论·爱类》），这在一定程度上纠正了儒家离开民利而奢论仁爱的偏向。《吕氏春秋》中的《审己》、《谨听》、《本味》、《先识》、《观世》等都反复声张了墨家“尚贤”的重要思想。当然，《吕氏春秋》对墨学的吸纳也是有所取舍的，如不谈天志，对明鬼、非乐、偃兵的批评，似乎已与墨子的主张相悖逆。

　　阴阳之学在秦汉，几乎一直就没有衰落过，它对《吕氏春秋》思想体系的形成曾发生过重要的作用。《吕氏春秋》用阴阳、五行的思想构造起一个辉煌庞大的理论框架，把天文、岁时、农事、政教、职官、乐律、祭祀等，几乎人们日常生活的全部都被囊括了进去。应该说，这一理论框架的系统性和严密性都超出了《管子》。《吕氏春秋》继承了驺衍、《易传》的阴阳思想。其《应同》篇所宣扬的“五德终始说”和“感应说”，几乎可以堪称驺衍思想的转述。十二纪的纪首篇，均以阴阳二气的消与长来解释季节的变化，还配以五行、五方、五色、五音、五祀等。

　　至于儒家，《吕氏春秋》也予以了一定的重视。“凡为治必先定分，君臣父子夫妇，六者当位……贵贱之别，长少之义，此先王之所慎，而治乱之纪也”（《吕氏春秋·似顺论·处方》），就是对儒家宗法伦常思想的继承。《吕氏春秋》的《孝行》篇与《礼记·祭义》，都将孝道作为治国之本，可能均出于孔门学生曾子一派之手。尽管《吕氏春秋》重视了儒家，但总的说来，《吕氏春秋》对儒学的兼取是极为有限的。

　　另外，《吕氏春秋》的《论威》、《荡兵》、《振乱》、《禁塞》、《怀宠》、《决胜》、《贵卒》等篇章，应该是先秦孙子、孙膑军事思想在秦汉之际的延伸，反映出秦国在兼并六国、统一天下过程中所积累起来的作战经验。而《上农》、《任地》、《辩土》、《审时》等篇章，可算作是先秦以来最系统的农学著作。其中不乏农业技术和农业政策，似乎可以说明秦政对发展农业生产早就予以了重视，从中也可窥得秦之所以能够获取天下的又一秘密。

　　尽管《吕氏春秋》对诸子的思想都作了不同程度的吸收，但这并不是简单的原封照搬或生吞活剥，仍然是有主题、有指导、有核心的整合。整合就要有所取、有所舍。而取与舍总是有立场、有目标、有针对性的取与舍。《吕氏春秋》对诸子之学的态度可以概括为：有所采撷，有所摈弃；有所承接，也有所扬弃；有所批评，也有所褒扬。它更能够结合自己时代的特色，作出适当的总结和发挥。相对而言，不同流派的思想观点在统一的体系结构中被整合、重组，尽管这种整合、重组还显得比较原始、粗拙。所以，《吕氏春秋》才不至于是那种包罗万象而靠拼凑叠加起来的百科全书。

　　四

　　略晚于《吕氏春秋》，而又较之更趋系统化、理论化和精密化的另一部综合性著作是由汉初淮南王刘安组织编写的《淮南鸿烈》（《隋书·经籍志》始称《淮南子》）。《淮南子》全书由二十篇专论及一篇内容概要所构成。书中的二十篇专论所涉猎的内容，几乎囊括了天上人间的所有物事，体现出秦汉帝国时代大气磅礴的伟岸风范。“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事。上考之天，下揆之地，中通诸理。虽未能抽引玄妙之中，才繁然足以观终始矣。”“故著书二十篇，则天地之理究矣，人间之事接矣，帝王之道备矣。”（《要略》）

　　从思想脉络上看，《淮南子》是在黄老、道家的基础上，揉合儒、法、阴阳、墨等学派的观点而形成自己庞大哲学体系的。《淮南子》在思想材料的采撷上，对《老子》、《庄子》最为青睐。“道”、“无为”、“祸福”、“利害”等概念直接引自《老子》。其宇宙观、世界观也以《老子》之说为底本。《原道训》、《道应训》、《缪称训》、《俶真训》等篇简直就是对《老子》哲学的注解和发挥。但《淮南子》也有区别于《老子》的地方，如它并不排斥仁义、礼教与法度。《淮南子》也是充分吸收了《庄子》哲学的精髓的。《俶真训》篇甚至还直接转录了《庄子·齐物论》中的部分文字。“神人”、“至人” 等概念当出自《庄子》的《大宗师》、《逍遥游》。从《淮南子》关于性分各有修短、人性愉和宁静、治万物应顺性因俗的思想中，似乎可以看出《庄子》之《天道》、《天地》、《天运》与《骈拇》的痕迹。关于养生、养神、养形的主张，不妨视作是对《庄子》之《大宗师》、《德充符》的进一步阐释。

　　《淮南子》的著者中应该也不乏儒家之徒。据统计，全书引《诗》约三十次，引《易》十余次。提及《书》、《乐》、《春秋》的，也有多次。儒者所追求的政治理想——三皇五帝之道，尧、舜、禹、汤、文、武之治——同样也被《淮南子》所推崇。《主术训》中讲“诚正”、“修身”与治国的密切关系，其实就是经典儒学所倡导的最基本原则。《脩务训》主张的“为学”，应该是儒家积极进取的有为精神的再现，似乎是对《荀子·劝学》篇所作的新解。《泰族训》中的“参五”，实际上就是为儒家所一直强调的君臣、父子、夫妇、长幼、朋友“五伦”关系。“治国，太上养化，其次正法”，把教化置于刑法之上，并指出应该“行仁义之道，以治人伦”（《泰族训》），“刑罚不足以移风，杀戮不足以禁奸”（《主术训》），强调要以仁义为本，这也一定是受儒家思想影响的。

　　刑名法家所一向主张的君臣职守、百官有常、以法治国、用权御势、因时变法等思想在《淮南子》中也得到了继承。一篇《主术训》，生动地再现了法家重权势、讲法术和重法、务实的精神品质。“法者，天下之度量，而人主之准绳也。……尊贵者，不轻其罚；而卑贱者，不重其刑。”“言事者，必究于法；而为行者，必治于官。上操其名，以责其实；臣守其业，以效其功。言不得过其实，行不得逾其法。”又，“摄权势之柄，其于化民易矣。”“权势者，人主之车舆”，“人主处权势之要，而执爵禄之柄；审缓急之度，而适取予之节。是以天下尽力而不倦。”等等，都极好地弘扬了法家的治国理念。

　　阴阳五行的思想，是《淮南子》哲学体系中的重要内容。《时则训》似乎是先秦阴阳五行观念的实际运用。《览冥训》、《本经训》、《泰族训》等篇，都渗透着浓厚的阴阳气化、天人感应、同类相召的观念。《天文训》、《精神训》以天道验人事，大讲人受于天、人副天数及灾异之说。可以说，与《吕氏春秋》一样，《淮南子》后来已成为研究秦汉之际阴阳五行思想的重要文献。

　　墨家对《淮南子》也有一定的影响。《淮南子》中关于名实、节俭、薄葬、重义的观念显然是来自墨子的。“瞽师有以言白黑，无以知白黑，故言白黑与人同，其别白黑与人异”（《淮南子·主术训》），是对《墨子·贵义》之语的转录。墨子重义，《淮南子》也强调说：“君子义死而不可以富贵留也，义为而不可以死亡恐也。”（《精神训》）“非道不行，非义不行”，“君子制义”。（《主术训》）

　　相对《吕氏春秋》而言，《淮南子》从内容到形式都精致、深邃并简练了许多。《吕氏春秋》有八览、六论、十二纪，共160余篇，而《淮南子》则简约为二十篇。篇幅的精简使得论题更趋集中，在理论上也有了深入、细化的可能。《淮南子》在文辞上也超越了《吕氏春秋》那种率直纯朴的三晋品格，而代之以华美丰藻的江淮、荆楚风范。《淮南子》成书晚于《吕氏春秋》至少半个世纪，所以，也应该吸收、糅合了秦汉社会在天文、医学及日常生活等领域所取得的新经验、新成果，而形成自己的崭新创造。但是，从《吕氏春秋》到《淮南子》，把不同流派、不同主张的诸子之学全部纳入到一个统一的、相互联系的思想体系当中去，试图用一种世界观予以统领、整合，无论如何，这种要求和努力本身就是思维的一种进步，就是哲学水准的一大提升，其趋向无疑是合历史的，应该值得肯定。至于能否统领、整合得一步到位，则应该是另外一回事。

　　值得肯定的还应该有另外一个方面，即，《吕氏春秋》与《淮南子》以道家为主干，实施对诸子百家之学的整合与改造，所成就出的庞大思想体系，在客观效果上，为日后董仲舒的那个包容了阴阳五行、法、道的儒学体系的建构开拓了方向、提供了极好的参照系，同时也为之积累了许多宝贵的经验。

　　五

　　正是有《吕氏春秋》与《淮南子》（还应包括陆贾、贾谊等）所造就出的思想大融合的浩大声势，加上对秦亡汉兴历史事件予以及时总结的现实迫切需要的催促，沉睡了漫长世纪的儒学，开始迎来了自己的复兴。如果不是秦帝国的迅速灭亡，就不会有对刑名法学的大反思、大声讨、大批判。于是，也不会有对帝国治政方略的探讨和对主导意识形态的寻找。如果说，前武帝时代的六十多年间，儒学还只是诸子各派之中的一员，但是，经过几代人（尤其是那些作为政治家的君、臣）的艰辛努力，现在儒学的机遇终于来了。它遇到了一位既能够成就事功大业，又不乏意识形态的心胸情怀；既善于利用名法手腕料理天下，又需要仁义之道来装点、粉饰门面的皇帝——汉武帝。然而，机遇总与挑战并存。就在儒学幸运得宠的同时，也面临着自身的危机。

　　仅凭孔、孟或荀所倡导的那一些内容，既不能适应时代变化与发展的实际需要，也无法在诸子各派中确立起真正的领导地位。儒学要迈上新台阶，仅仅依靠孔、孟、荀那一点家当是肯定不行的，还必须充分吸纳、兼容诸子的思想精髓，整合、消化各家各学的优势成分，从而实现对自身的全面改造。在此基础上，再把新的儒学精神建构到社会的伦常秩序中去，把儒学的信念渗透到人们的内心世界中去。这便是儒学的新使命。汉初时代的历史已经证明，能够担此重任的应该是——董仲舒。

　　《春秋繁露》的立场在于儒，但又不局限于儒。它充分吸收、消化了阴阳、法、道等诸子之学，而形成一个包容天人的庞大思想体系。一部《春秋繁露》就可以看作是对百家思想的继承和总结，当然，这首先是以儒学为根本基础的。《汉书·董仲舒传》说：“仲舒遭汉承秦灭学之后，《六经》离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统壹，为群儒首。”在先秦百家争鸣之后的大融合中，在秦汉之际社会现实对意识形态的迫切需要面前，董仲舒选择了儒学，这绝不是偶然的。董仲舒在做出这种选择的同时，其实也确立他自己在儒学发展史上的突出地位。也正是有了董仲舒的《春秋繁露》，由汉武帝所倡导的“罢黜百家、独尊儒术”才能够从现实的运动进入一个民族的历史，才能够把外在的政治强制引向人们的内在要求。汉武帝时代的精神风貌在董仲舒的思想中保持、延续了下来。

　　值得强调的是董仲舒对法家思想的大胆继承。在秦亡汉兴的历史背景下，直接继承法家思想是需要一定理论勇气的。汉兴之后，虽然形式上的大一统政权已经成立了，但是有效的统治体制和合理的社会秩序一时还有待建设。诸侯反叛、臣子越礼、法度废弛、纲纪混乱等现象，不同程度地存在着，这些都构成了帝国统治的潜在威胁。面对这种状况，作为以外王立学的公羊学家，董仲舒当然有责任为整饬纲纪、严肃法度而作出努力。于是，便有董仲舒对大一统、正名、官制象天、任德不任刑、日用伦常等观念的强调。

　　董仲舒成功地把诸子之学的精髓糅合进了儒学。阴阳、五行构造着他整个哲学体系的宇宙观和世界观，这极好地弥补了儒学的先天不足。迈出这一步，儒学的体系化、完备化才有可能。后世宋儒为应付来自佛学的挑战，几乎都要议论一番“无极而太极”，无不大谈一气阴阳之学。这显然与由《易传》和董仲舒《春秋繁露》所开辟的思想路线有着密切的关连。同样，在具体思想内容的补充、甚至在论证阐述的方法上，董仲舒也并不排斥法家、道家的影响。如董仲舒对正名、度爵、制服和权变、更化、主术的重视，对饮食与教诲先后次序的强调，似乎就与法家有一定的内在联系；而其关于“为人主者，以无为为道”（《春秋繁露·离合根》）、“执无源之虑，行无端之事”（《春秋繁露·立元神》）的政治主张，以及治身、养生的哲学显然完全取自于道家。

　　在充分吸纳了各家思想的精髓之后，董仲舒开始了全面改进儒学、丰富儒学的历程。这一历程，涉及之广、幅度之大、影响之深是儒学自产生以来所从未有过的。如果说孔子之后，儒学的路线有所谓曾子、子思、孟子的“内圣”与子张、子贡、荀子的“外王”之别，那么，及至汉时代，经由董仲舒所建构起来的新儒学，则彻底扬弃了圣与王各执一端的偏向，他既重视外在的实际生活，又讲求内在的性情世界，兼有事功、并含精神，在有所创新、有所发展、有所推进的基础上，实现了对孔子思想的复归，还儒学以一个真正的、整全的面目。