宋学泰斗 程颢·程颐

  第21章 宋学泰斗 程颢·程颐

  程颢(1032——1085)

  程颐(1033——1107)

  程颢和程颐是亲兄弟,世称二程,他们在中国儒学思想发展史中占有很重要的地位,是中国儒学第二次复兴的主要骨干人物。由于二程的思想十分接近,生活经历大体相同,一般学术史和评价对他们的学术思想亦很少作分别介绍,笔者谨从旧例,将他们同列一传。

  一、官僚世家两兄弟 经历不凡有名声

  二程的家世历代居官,他们的高祖程羽,是宋太祖赵匡胤手下一员将领。在宋太宗为晋王时,又是赵光义的幕僚之一,以后又做过宋真宗的老师,官至兵部侍郎,死后赠封少卿。曾祖父程希振,曾任尚书虞部员外郎。其祖父程囗赠开封府仪同三司吏部尚书。二程的父亲程(王向)又以世家的萌庇,照例做了一个“郊社斋郎”,得到了晋升机会,由此起家,连续做了几十年的中央和地方官,官至太中大夫,到了暮年,才因老病致仕(退休)。

  程颢,宇伯淳,生于宋仁宗明道元年(1032年),死于宋神宗元丰八年(1085年),后人号为明道先生。

  程颢自幼聪颖,幼年时期就开始习诵儒家经典,10岁就能写诗作赋。他不但天资聪颖,并能刻苦学习,20余岁即中进士。随后做了几任地方官,在任上,是一位干练的官员。其弟程颐在《明道先生行状》中叙述了其兄作地方官时期的一些重要事迹。

  中进士后,调京兆府酃县(今陕西户县)主簿,刚上任时,县令即因其年轻,不了解他的才能,就在这时,县衙受理了一宗比较复杂的案件:有个县民借居其兄长的屋宅,很多年之后,在此住宅中挖出很多埋藏于地下的钱币,这个县民的兄长之子认为是他父亲所藏,两家到县衙争讼。县令觉得难以判案,对程颢说:“此事没有证据说明钱币为谁人所藏,应该如何断案?”程颢说:“此事容易辨明”。他对原告说:“你父亲是在什么时候把钱币埋在宅内的?”原告说:“四十年了”。又问:“被告借住这所房子多少年了?”原告说:“二十年了”。程颢即派人取出十千钱币,进行了仔细考察,然后对原告说:“如今官府铸钱,不到五六年就流行于全国,这些钱币都是未藏前数十年所铸造的,怎么解释?”原告不能答对。案子判清了,县令对程颢十分惊奇。

  后来,程灏为江宁府上元县(今南京)主簿,此处回税不均的现象十分严重,同江宁府靠近的好田土,都为有权势的人用高价购买了,可是,这些好田上的赋都很轻,一般小民百姓所有的远郊田,其购价虽低,赋税却很重,程颢帮助县令筹画良策,平均了赋税。由于这一措施对富人有所损害,引起他们的不满,因而企图阻止其实行,程颢没有让步,后来无人敢公开反对了。此后,宋朝中央政府也曾在全国各地推行均税法,但未收到成效。这件事说明程颖办事果断,能做到令出必行。不久县令去职,由程颢代其职务,当时的上元县,民情十分复杂,诉讼每月不下二百起,以往的官员终日忙于文案,没有认真去做实事,程颢“处官有方”,不到一个月,诉讼案件大大减少。又上元县的稻田连年遭受涝灾,长期未得到治理,程颢发动民工,于当年就修好了破塘,使粮食获得丰收。为地方办了一件大好事。

  程颢在地方官任上,积极推行了儒家的政治路线。在泽州晋城(今山西晋城县)为令时,“泽人淳厚,尤眼先生教命。民以事至邑者,必告之以孝悌忠信,入所以事父兄,出所以事长上。”向县民宣示儒家礼教。他按照儒家政治理想管理政事,“度乡村远近为伍保”,“使之力役相助,患难相恤,而奸伪无所言。凡孤茕残废者,责之亲戚乡党,使无失所。行旅出于途者皆有所养。诸乡有校,暇时亲至,召父老而与之语;儿童所读书,亲为正句读;教者不善,则为易置。俗始甚野,不知为学。先生择子弟之秀者,聚而教之,去邑才十余年,服者盖数百人矣。”(《河南程氏文集》卷11《明道先生行状盯如此等等,说明程颢在年轻时期,就是一个忠实地实践儒家学说的人。此外,在晋城任职期间,他还实行了一些减轻人民负担的措施,如当时国家有科买制度,每年都给人民造成严重的负担,每当任务一来,“虽至贱物至官取之,则其价翔踊,多者至数十倍”(同上)。这时,百姓必须用昂价买进,再以低价卖给政府,人民苦不堪忍。程颢为缓和这种情况,“常度所需”,使家预先储备当年上面所需之物,到征收时合理定价卖出。这样富家可取倍息,乡民的负担也比过去减轻一半以上。又如,该县所收人民粮赋,照例要送至边疆,由于道路遥远,运输不便,若在近外买进,则价格昂贵。程颢选择了一些信得过的富民,令其预先购粟于边郡,这样就大大节省了用费,宽纤了民力,减轻了人民的负担。另外,程灏还在晋城实行了其他一些好的措施,如在县库储钱以补民力,按照家产的多寡合理调整差役制度等。上述一些措施在一定程度上使人民得到好处,所以《行状》说他“在邑三年,百姓爱之如父母”,离任那天,人们对他依依不舍,群情激动,以致“哭声振野”。此处虽有溢美之词,但也多少反映了一些真实情况,至少说明程灏是按照儒家的“仁政”原则实行了一些“惠民”之政,在一定程度上减轻了百姓痛苦。

  由于程灏在地方上有一些政绩,神宗即位之初,由御史中丞吕公著推荐,调回朝廷做了太子中允、权监察御史里行。大概吕公著的本意是想让他当个正式的监察御史,没有如愿,仅仅做了个实习御史,并加上一个“权”(代理)字。当时,宋神宗鉴于内外交困,很想有一番作为,有时也召见程灏,想听听他的高见,可是,程灏毕竟是个道学先生,“每进见,必为神宗陈君道以至诚仁爱为本,未尝及功利。神宗始疑其迂,而礼貌不衰。尝极陈治道,神过曰:“此尧舜之事,朕何敢当?’先生揪然曰:‘陛下此言,非天下之福也。’”(同上)神宗本来对他寄于厚望,听了他的进言之后,以为不切实用,不感兴趣。这样,程灏又请求退出朝廷,外补做官,遂为京西路提典刑狱,做了一个和知县职位相等的司法官。

  程灏在政治上同司马光、富粥等大官僚结合在一起,共同反对王安石的新法,所以在实行变法的神宗时期,没有得到信任与重用。公元1072年,二程之父程(王向),从四川汉州回京师,旋即致仕(退休),此时的程灏也“厌于职事”,便以其父年老多病、需要照顾为由,要求退居闲职。他回洛阳后,便与其弟程颐一起日以读书劝学为事,神宗去世后,哲宗年幼,由高太皇太后听政。这时,反对新法的旧党人物,又被起用,掌握了政权,程灏也同时被召入京,授为中正寺丞,但还未及上路,便病死在家,终年54岁。

  程颐,字正叔,生于宋仁宗明道二年(1033年),死于宋徽宗大观元年(1107年),后人称他为伊川先生。朱熹在《伊川先生年谱》中,谈他“幼有高识,非礼不动,年十四五,与明道受学于春陵周茂叔先生。”他也是一位早熟的道学先生,在18岁时,就以布衣身分上书仁宗皇宗,劝其“以王道为心,生灵为念,黜世俗之论,期非常之功”,怀有雄心大志。在此次上书中,他还请求皇帝石对,陈其所学。上书未达于仁宗。也是在18岁时,他在太学读书,撰成一篇名为《颜子所好何学论》,得到当时掌管太学的大儒胡瑗之赏识,立即传他相见,又“处以学职”,年轻的程颐从此一举出名,与他同在太学读书的吕希哲等人竟来拜他为师,“而四方之士,从游者日众”。此后,他的名声和影响就更大了。程颐虽然没有考中进士,但按旧例,程家世代为官,其父程(王向)享有荫庇子弟当官的特权,而程颐却把每次“任恩子”的机会让给了本家族的其他人,自己没出去做官,长期以“处士”的身分潜心于孔孟之道,并且又大量接受学生,从事讲学活动。

  公元1059年,程颐受诏,赐进士出身。据今尚保存在河南嵩县程村的碑刻记载:神宗元丰五年(1。82年),太尉文彦博鉴于程颐“著书立言,名重天下,从游之徒,归门甚众”,就在洛阳呜皋镇的一个小村庄拨了一块土地,专门为他建修了一座“伊皋书院”(即伊)11书院),让他在此讲学近20年。

  宋神宗元丰八年(1085年),哲宗即位,王安石变法失败。由司马光、吕公著等人推荐,程颐被授为汝州(今河南临汝县)团练推官,西京(洛阳)国子监教授等职。在司马光等人的推荐书中说:“臣等窃见河南处士程颐,力学好古,安贫守节,言必忠信,动遵礼义,年逾五十,不求仕进,其儒者之高蹈,圣世之逸民。伏望特加召命,擢以不次,足以矜式士类,裨益风化。”(《二程集·伊川先生年谱》)说他是一位高标准的儒者,应让他出来做官,如此可以鼓励知识分子,使之以程颐为典范,便有助于形成良好的士风。程颐没有接受任命。次年应诏入京,受命为崇政殿说书,其职务是教皇帝读书。当时的哲宗年幼,司马光等人推荐程颐教他读书,共目的是让哲宗不再奉行神宗的改革政策。程颐就职之前,就给皇帝上奏,提出了君子应重视“涵养气质,薰陶德性”,注重道德修养,还要经常接近品行高尚,敢于当面规劝君主之过失的臣僚。此外,他还提出,要让给皇帝讲书的侍讲官坐着讲,以示“等儒重道之心”(《二程集·论经筵事札子》)。上述建议,表现了自孔、孟以来,儒家学者不遗余力宣扬“圣王之道”和以“帝王之师”自任的本色。就职以后,他经常以向皇帝讲书的机会,借题发挥,议论时政。由于他在君主面前,敢于“议论褒贬,无所顾避”,这就一方面使其名声越来越大,吸引了许多读书人纷纷向他拜师问学,另一方面也引起了一些朝臣对他的不满,有人指责程颐“经筵陈说,僭横志分。遍谒贵臣,历造台谏。腾口闲乱,以偿恩仇”。要求把他“放还田里,以示典刑“(《道命录》)。在这种形势逼迫之下,他只好上书,自动要求辞职回乡。程颐自1088年起,便基本上脱离了政治生活,在洛阳从事讲学活动。尽管如此,到了1096年,在新、旧两党的斗争中,因新党再度执政,他仍被定为反对新党的“奸党”成员,贬到四川涪州(今四川绵阳市)。交地方官管制起来。后来,这种打击又累及于他的儿子和学生。1102年,恢复新法的宋哲宗还下令追毁了他的全部著作(实际上,由于其著作对巩固封建统治有用,在其门人保护之下,仍被保留下来)。程颐在此境遇下,不久病死于家。死后,洛阳地区凡与他有关系的朋友和门生都不敢去送葬。“故祭文惟张绎、范域、孟厚、尹(火享)四人。”(《二程集》中华书局版第347页)

  二、创立洛学宏圣道 传经授业为人师

  二程不仅是北宋时期开创新儒学的“五子”之一,他们所创立的“洛学”,还使理学具有了完整的形态,因而又是宋明理学的实际创立者。

  二程兄弟自幼熟读圣贤之书。《宋史·道学传》说:“程颢自十五六时,与弟颐闻汝南周敦颐论学,遂厌科举之习,慨然有求道之志。泛滥于诸家,出人于老释者几十年,反求诸六经而后得之,秦汉以来,未有臻斯学者。”后来,兄弟二人终于成一代儒学大师,受到各地士人的尊崇,纷纷拜师于其门下。二人不仅竭尽全力为之传道受业,并开创了自己的学派——洛学。程颐年轻时在太学一举成名,20余岁就开始接纳门生,教授儒学。程灏自诩于“孟子没而圣学不传,以兴起斯文为己任。”(《二程集》第638页)文彦博称大程子“生于千四百年之后,得不传之学于旁经,志将以斯道觉斯民。”(同上第640页)程颖于1072年退休回乡,便同其弟住在一起,二人日以读书劝学为事,当时“士大夫从之讲学者,日夕盈门,虚往实归,人得所欲”。由于兄弟二人长期讲学于洛阳,其所形成的学派才被称为“洛学”,这个学派在中国学术思想上具有重大的影响。

  关于“洛学”兴起的情况,范祖禹作了如下记载:

  先生(程颢)以亲老求为间官,居洛殆十余年,与弟伊川先生讲学于家,……士之从学者不绝于馆,有不远千里而至者。先生于经,不务解析为枝词,要其用在己而明于天。其教人曰:“非孔子之道,不可学也。”盖自孟子没而《中庸》之道不传,后世之士不循之本而用心于末,故不可与入尧舜之道。先生以独智自得,去圣人千有余岁,发有关键,直睹堂奥,一天地之理,尽事物之变。故其貌肃而气和,志定而言励,望之可畏,即之可亲,叩之者无穷,从容以应之,其出愈新,其学者之师也。成就人才,于时为多。(《伊洛渊源录》卷2《门人朋友叙述》)

  上面的记载,概括了“洛学”的兴趣及其特点,同时还指出了程颖作为一代儒学宗师的学问、道德风貌和师表范式。

  “洛学”在学风上不像两汉以来的儒生那样,只埋头于对儒家经典的训诂考释,而是着眼于根本,追寻其精神实质,着重于对儒学经典之精妙奥义的探索与发掘,抓住关键,“直睹堂奥”,从而达到了“一天地之理,尽事物之变”的目的。在学风上,程颐同程颢一样,认为“凡学之道,正其心,养其性而已,中正而诚,则圣矣。”(《二程集》第577页)他认为,学圣人之道,如果“只诵其言辞,解其训诂而不及道,乃无用之糟粕耳!”(《二程集》第671页)他们认为,读书是为了穷理、致用,如果仅仅“滞心于章句之末,则无所用也,此学者之大患。”(同上第1187页)他们也提倡学以致用,二程说:“百工治器,必贵于有用。器而不可用,工不为也。学而无用,学将何也?”(同上第1189页)以为求学治道,在于实用,就象工匠制造用具一样,如果无用,工匠就不造它,学而无用等于白学。然而二程所讲的致用,主要是指把孔孟之道的“义理”及其所体现的封建道德、纲常伦理用之于修身治国。

  二程从事学术活动多年,培养了一大批理学人才,特别是跟随程颐求学的弟子很多,其中著名人物谢良佐、杨时、游酢、吕大中、吕大均、吕大临、邵伯温、苏囗、尹(火享)、张绎等人。在这些人之中,又以杨时和谢良佐最为出色,此二人对洛学的贡献、对二程学说的承传都起到了重大的作用。

  “洛学”的著作计有二程的《遗书》25卷,《外书》12卷,《文集》12卷,以及《易传》、《经说》、《粹言》等。《文集》的前四卷是程灏的诗文集,后八卷是程颐的诗文集。《经说》中的《系辞》、《书》、《诗》、《春秋》、《论语》为程颐所作。《改正大学》为二程所作。《伊川易传》是程颐对《易经》的注解,这部书集中体现了二程的理学思想,是程颐平生用力最多的著作。《粹言》是由杨时精选后编写出来的二程语录。以上各种著作,现已被合编为《二程集》,由中华书局出版发行于世。

  三、天理学说有层次 格物致知明本末

  从哲学角度讲,理学所探讨的中心问题仍然是宇宙自然和人生的问题,其着重点主要是探讨社会人生问题,对于宇宙自然的探讨在儒家来说,历来重视不够。《论语·公冶长》说:“夫子之文章可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”对于人的本性问题,孔子只讲述“性相近也,习相远也”一句,他基本上不讲天道,对自然和社会的关系采取存而不论的态度。这大概是受子产“天道远,人道迩”这一思想影响。然而,孔子很重视“天命”,相信命运之天或主宰之天,因为这个“天”是不可捉摸、不可驾驭的。从经验上讲,天似乎有意志又似乎无意志,故孟子说:“莫之为而为者,天也;莫之至而致者,命也”(《孟子·万章上》),孔子强调尽人事、知天命,对有益社会国家的正义事业,要竭尽全力去做,作一个“君子”,应该对社会负责到底,做得到的,则是“天命”可为,如果失败了,也“不怨天,不尤人”。荀子十分重视对天人关系的研究,提出了“天人相分”和“制天命而用之”的学说,他不相信“天命”,认为天是自然现象,没有意志,特别强调人的地位和作用。汉代的董仲舒从神学角度鼓吹“天人合一”,断言天有意志,能主宰万物、主宰社会人事,把一切自然现象都说成是天的意志所为,乃至说人是天的副本,是天依照自己的模样复制的。他还提出“天人感应”的说教,断言一切人事皆由上天支配。他从《公羊春秋》出发,把儒学思想同天命神学相结合,从而神化了儒家学说。这种理论经不起社会发展和人类社会实践的检验,因而失去了它作为封建统治者的精神支柱作用。

  理学创始人,虽然也着重研究人道问题,但他们为了从形而上学的高度去论证“圣人之道”和伦理道德的至高无上性,为了把天道与人道统一起来,因而也重视对天人关系的研究。理学奠基人之一的邵雍就说:“学不际天人,不足以谓之学。”(《皇极经世·观物外篇》)他们认为,天地万物和人,都统一于“道”。二程主张“理”即是“道”,程颢说:(”理便是天道也”《遗书》20)又说:“理无形也”、“无形为道”(《粹言》一),“天有是理,圣人循而行之,所谓道也”(同上),所以人们也把理学称之为“道学”,因为在他们那里,“理”和“道”是同等的概念。

  (一)二程的“天理”论

  工程学说的核心是“天理”论。程颢说:“吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来。”(《遗书》卷12)天理是二程的最高哲学范畴,天理在二程,一般称之为“理”。理的概念,早在韩非就提出了,和二程同时的张载、周敦颐、邵雍都提出了“理”的概念,但他们所讲的“理”还不具有最高范畴的意义。张载说:“天地之气,虽聚散攻取百涂,然其为理也,顺而不妄。”(《正蒙》)周敦颐说:“礼,一理也;乐,和也。阴阳理而后和。”(《通书·理·性·命》)邵雍提出了“以理观物”的思想,他说:“夫所以谓之观物者,非以目观之也……而观之以理也。”(《皇极经世·观物内篇》)然而,张、周、邵的“理”都不具有最高哲学范畴的含义,只有二程才把“理”上升为其思想体系中的最高范畴。

  二程的“天理论”是有系统、有层次的。概括地说,他们的“天理论”具有如下几个层次:

  第一,理是超时空的,完满的精神实体。二程说:“天理云者,这个道理,更有甚穷已?不为尧存,不为桀亡。人得之,故大行不加,穷居不损,这上头来,更怎生说得存亡加减?这元无稍欠,万理具备。”(《遗书》)说明理是不以人为转移的永恒存在,它无比完满,“元无稍欠”,没有存亡加减,也不受时间上今与古的限制,更不因社会治乱和人的意志而改变。这种超越时空、永恒存在、无比完满的“理”,只能判断其为客观精神。《易传》说:“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,二程谓:“一物之中,其可见之形即所谓器;其不可见之理,即所谓道也。”(《文集》15)认为形上形下的区别在于有形与无形。又说:“气是形而下者,道是形而上者。”(《遗书》卷15)气虽然无形,它具有物质特性,因而是形而下者。”从二程把气和道截然区分来看,说明他们的“理”或“道”是完全脱离物质形态的精神实体。

  第二,理是世界万物的总根源。二程把具有精神属性的“理”视为宇宙万物之根本和总根源。他们说:“理者实也,本也。”(同上书卷11)所以谓万物一体者,皆有此理,只能从那里来。”(《遗书》卷2上)又说:“理则天下只有一个,故推之而四海皆准。”(同上卷18)他们断言,万物都是从理中派生和推衍出来的,所以是宇宙万物的总根源。

  在理与气的关系上,二程坚决反对张载的气本论思想,指责张载“立清虚一大为万物之源,恐未安。”(同上书卷2上)所谓“清虚一大,是指“气”。二程认为,把气作为宇宙万物的本源是不妥的。他们说:“有是理,后生是气。”(《语录》卷1)“有理则有气,有气则有数。”(《经说》卷1)这就是说,理是气之本,气是理之用,理气之间,以理为本。在二程看来,万物的“气化”,仅仅是该事物的表面现象,在这表面现象的背后,还存在着一个更根本的“理”,即事物之所以然的东西在起着支配的作用。“如火之所以热,水之所以寒,至守君臣父子之间,皆有是理也。”(《遗书》卷19)“实有是理,放实有是物;实有是物,故实有是用;实有是理,故实有是心;实有是心,故实存是事。”(《程氏经说》卷8)在二程看来,如果只着眼于事物的表面现象,如天高、地深、火热、水寒等现象,那就不能把握事物之根本,不能从“形而下”上升到“形而上”。所以二程才说:“一阴一阳之谓道,道非阴阳也,所以一阴一阳,道也。”(《遗书》卷3)又说:“离了阴阳更无道,所以阴阳者道也。阴阳,气也。气是形而下者,道是形而上者。”(同上卷15)这就强调了“道”是阴阳二气之所以然,是脱离具体物质形态的精神本体。他们的图式是:理——气——万物。

  第三,理是自然和社会的最高法则。二程的“理”或“道”包含着规律或法则的意义。他们说:“天下之物,皆可以理照。有物必有则,一物统有一理。”(同上卷18)“万物皆有理,顺之则易,逆之则难,多循其理,何劳于己力!”(同上卷11)这是说,由于“当然之则”的理,“顺之则易,逆之则难”。对事物之中的这种客观法则,人们必须遵循。这个观点无疑是二程唯心主义体系中同辩证法相符合的合理成分。此外,二程还比较全面地揭示了事物的对立统一关系,提出了“万物莫不有对”和“理必有待”的合理命题。程颐说:“万物莫不有对,一阴一阳,一善一恶,阳长则阴消,善增则恶减。”(同上)“道无对,有阳则有阴,有善则有恶,有是则有非,无一亦无三。”(同上)认为天地万物都处于相互对立、彼消此长的关系之中。程颐还说:“理必有对待,生生之本也。有上则有下,有此则有彼,有质则有文,一不独立,二则为文。非知道者,熟能识之?”(《程氏易传》卷2)“有对”、“有待”是二程表示事物之间以及事物内部对立关系的范畴。他们认为,事物之间的对立关系,是一种普遍的法则,由于对立事物的相互作用,才推动了事物的变易和发展。断言“对待”是“生生之本”肯定了事物的“交易”,肯定一切事物都是变易的。程颐说:“随时交易,乃常道也。”(《程氏易传》)“天理生生,相续不息。”(《粹言》卷2)事物之所以不断地新陈代谢、生生不息,乃自然之常道。这些思想在一定程度上揭示了事物发展变化的法则,是合理的思想。然而,二程所讲的发展变化,是指循环式的运动,而不是螺旋式的上升。如程颐说:“天下之理未有不动而恒者也。动则终而复始,所以恒而不穷。”(《程氏易传》卷3)“动则终而复始”的说法,反映了二程发展观上的循环论思想。所以他们虽然讲变化、发展,最终仍归于形而上学。特别是表现于伦理观上,他们坚持说:“父子君臣,天下之定理,无所逃于天地之间。”(《遗书》卷5)封建的等级秩序和伦理关系定位不易,永远不变。

  第四,“理”是封建伦理道德之总称。周敦颐的“礼,理也”一说,被二程进一步发展了,他们把封建道德原则和封建的等级制度概称为“天理”,也就是说,把封建制度及其作为这种制度的人的行为规范,提升到宇宙本体的“理”的高度,认为如果谁违反了它,也就违背了“天理”。他们说:“理即是礼也。”(同上卷3)封建等级制度,君臣、父子、夫妇之别,就是理。二程说:“天地之间,无所适而非道也,即父子而父子所在亲,即君臣而君臣所在严(一作敬),以至为夫妇,为长幼,为朋友,无所为而非道。”(同上卷4)“上下之分,尊卑之义,理之为也,礼之本也。”(《程氏易传》)君臣、父子、长幼、夫妇等上下、尊卑关系,只用一个“理”字概括。在这些关系中,人们只能各安其位,各尽其事,一切视、听、言、动都只能按照封建的伦理道德行事,这才合于“理”的要求。

  上述思想,具有十分明显的政治意义,它为高度集中的集权政治提供了可靠的理论依据,并且成为整个后期封建社会统治者的政治思想基础,在很长的一个历史时期起到了维护封建制度的消极作用。

  综所述,二程的“理”的诸多内容,涉及到自然、社会、伦理等多个方面,其中也包含了一些合理成分。但从根本上看,他们混淆了自然与社会的界限,从而把自然道德化,把封建伦理绝对化、永恒化,都是为巩固封建专制主义服务。再则,他们把宇宙的本体归之于脱离具体事物的“理”或“天理”,并赋予其永恒存在和无比圆满,并主宰、派生万物的属性,一般说来,二程的世界观属于客观唯心论。再具体分析,还可发现程颐思想纯属客观唯心论,其特点是他“理”、“性”、“命”三者结合起来,认为理就是“天”,“天者理也”。程灏则把天理归之于“心”,认为“只心便是理”(《遗书》卷2上),“一人之心即天地之心;一物之理即万物之理。”(同上)故而显示了主观唯心论的特点。这种情况说明了主观唯心论同客观唯心论之间,并不存在一条不可逾越的界线,二者是互通的。

  (二)“格物致知”的认识论和修养论

  “格物致知”论是二程的认识论和道德伦。道学家的道德修养论同他们的认识论是联系在一起的。因为他们认为认识的目的在于明理,明理的目的在于切实地进行道德修养。

  “格物致知”一词,源于《礼记·大学》。二程说:“《大学》,孔氏之遗书,而初学入德之门也”(《经说》卷5)。《大学》的第一章说:“物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。”程颐说:“人之学,莫大于知本末终始。致知格物,则所谓本也,始也;治天下国家,所谓末也,终也。治天下国家必本诸身,其身不正,而能治天下者,无之。”(《粹言》卷1)这就是说,格物致知是根本,是基础,治国平天下是在此基础上的发展,也是最终的目的。

  什么是“格物致知”?二程说:“格犹穷也,物犹理也,若日穷其理云尔。穷理然后足以致知,不穷则不能致也。”(同上)又说:“格至也,言穷尽物理也。”(《遗书》卷18)据此,二程把“格物”直接了当地解释为“穷理”。如何格物穷理?他们认为,“知”是人们心中本来所固有的,只要于心上反省内求,即可认识一切真理。程颢说:“只心便是天,尽之便知性,知性便知天。当处认取,不可外求。”(同上卷2上)又说:“穷理尽性至命,只是一事。才穷理,便尽性,才尽性,便至命”(同上卷18),所以只能向内用功,不需向外探求。因为天人是一体的,心、性、命、天紧密相联,天理本来就存在于心中,故不须外求。二程更明白地说:“致知在格物,非由外烁我也,我固有之也。”又说:“知者吾之所固有。”(同上卷25)他们释“物”为“理”,认为心外之理和心中之理一致。因此,“格物致知”的方法只是向内探求,只要使心中之理发扬光大,就可以穷尽天地之理了。

  那么,为什么还须格物?在二程看来,心中固有之知是潜在的,要这种潜在的固有之知显现出来,并使之发扬光大,就要经过“格物”的工夫。二程说:“知者,吾之所固有,然不致则不能得之,而致之必有道,故曰:‘致知在格物’。”(同上)怎样去格物呢?二程说:“穷理亦多方,或读书讲明义理,或论古今人物,别其是非;或应事接物而处其当,皆穷理也。”(同上)这就是说,穷理的方法包括读书明理,评论古今人物的是非,对人接物处理得当等方面,这里一点也没涉及到改造自然的实践,这说明他们在认识论上,也基本上是唯心论者。程颐倒是说过,穷理需要二件一件地进行研究,积累多了,就会脱然贯通。他说:“须是今日格一件,明日格一件,积习既多,然后脱然有贯通处。”(同上卷18)这说明,他在认识过程论上,就有从量的积累到质的飞跃这一思想,然而,他的这种贯通并不是归纳,也不是科学的抽象,而是直觉思维中的脱然觉悟,同佛教禅宗的“顿悟”是一致的。

  不过,二程的认识论也不全是唯心主义的先验论,其中还包含了一些合理因素,这主要表现于他们对“闻见之知”的承认。二程把认识分为“闻见之知”和“德性之知”两个层次。什么是“闻见之知”?二程说:“闻见之知非德性之知,物交物则知之,非内也,今之所谓博物多能者是也。德性之知,不假闻见。”(同上卷25)这就是说,闻见之知是人的感官与外界事物相接触(物交物)而得到的知识,程颐说:“闻见博而智皆明”、“多识前言往行,识之多,则理明。”(同上卷18)强调要多去掌握“闻见之知,还强调多去学习前人的经验,认为只有这样,才可使人从迷到语、从愚到智。在强调学习的同时,二程也重视“思”,他们说:“学而善思,然后可以适道;思而有所得,则可与立。”(同上卷25)这些都是二程认识论中的合理因素。然而,从“德性之知,不假闻见”的观点来看,他们在认识论上终于没有离开先验主义的窠臼。

  二程的格物致知论,同他们的道德修养论虽然不可分开,但其认识论并不是其修养论的全部,如说:“涵养须用敬,进学则在致知。”(同上卷18)有人问二程:“进修之术何先?”程颐答曰:“莫先于正心、诚意。诚意在致知,致知在格物。”(同上)申此可见,格物致知在他们那里虽然是涵养的基本功,但二者仍有区别。格物致知固然是把握“天理”的基本途径,但还必须从“主敬”入手,要从正心、诚意、修身做起。故二程说:“学者不必远求,近取诸身,只明人理,敬而已矣。”(同上卷2)从根本上讲,是要通过内心的反省来体验天理的存在。更重要的,是必须做到“存天理,灭人欲”,才能回复到人的“至善”的本性。二程说:“性即理也。”因为在二程看来,人生来就禀受了“天理之性”,同时也禀受了“气质之性”,他们所禀受的“气”有清、池之分,因而其性有善、恶之分,恶的方面表现为“人欲”,善的方面表现为“天理”,只要通过认真修养,做到“存理去欲”,就可以变为至善的圣人。然而,对普通人来说,所谓“存理去欲”,就是要求他们按照封建的纲常伦理、道德准[注]协事,这就是“存天理”;去掉一切不符合于这一要求的“私欲”,这就是“灭人欲”,只有“存理去欲”才能当好封建专制主义的顺民。上述理论,无疑是二程思想中的糟粕。

  四、一代儒宗绍孔孟 影响后世七百年

  宋明理学是中国思想发展史中的一个重要阶段,是中国学术思想史中的一种不同于以往的特殊形态。它是宋、元、明、清时期占居统治地位的意识形态,这种意识形态也是儒学发展史上的一个重要环节。宋明理学的产生,经过了一个比较长期的酝酿、准备过程。从唐代的韩愈、李翱起、经过宋初的胡援、孙复、石介等理学先驱者之准备工作,至北宋开始形成体系。周敦颐、邵雍、司马光、张载等人都是理学的创建者,但真正形成体系,使理学具有初步完整形态的人,则是程颢、程颐兄弟。

  二程对宋明理学的开创之功表现于如下几个方面:

  首先,他们最后确立了自韩愈开始所标榜的“道统”说,使儒家的学说在古老的中国重新树立了自己的权威。文彦博在为程颢所写的《墓志铭》中说:

  孟轲死,圣人之学不传。道不行,世无善治;学不传,千载无真儒。……先生于千四百年之后,得不传之学于遗经,……使圣人之道涣然复明于世。”

  (《宋史·程颢传》)

  二程终生精思神虑,阐发儒经之义理,又吸取佛、道学说中的一些思想成果,及其思维方法于理学之中,用以丰富和发展了儒家学说,并使之更具有理论思维的色彩,从而大大增强了儒学对读书人的吸引力。一种学说之所以能长期独尊于百家之上,不仅仅是靠统治者的青睐与强力推行,如果它本身不具备征服人们思想的精神力量,没有自己的生命力和生存价值,肯定不可能长期延续下去。

  二程的理学之所以能够成立和被其后学加以继承发扬,除了他们本身具有独到的思维能力、具有开创学派的聪明睿智之外,还在于他们善于继承和总结前代与同代儒学大师的成果在这方面,张载、周敦颐、邵雍等人已经为他们奠定了可靠的基础。

  其次,在学风上,二程开创了有别于“汉学”的治经途径。他们突破了汉人治经专重名物训诂和严守师传、不敢独立思考的旧习,而特别注重探求义理,阐发孔、孟之道,并提出了“穷经以致用”的主张。这种治学方法虽然不为二程所独具,但在他们那里表现得最充分。他们所探寻的“义理”虽然集中于对儒家经典中“性与天道”和纲常伦理大义的阐发,但它却突破了汉学不敢独立思考的默守陈词的治学方法,不失其为一种大的进步。当然,在理学后来被定为属于支配地位的意识形态以后,就长期束缚了人们的思想,妨碍了知识分子的思想开放,阻碍了自然科学的发展。故其消极面仍然是不可忽视的。

  最后,二程所开创的理学,被朱熹加以继承和发展,形成了一个庞大的、具有比较严密逻辑体系的学说之后,程朱理学从此便在中国后期封建社会的思想领域中,长期占据统治地位。理学中的“心学”一派,也是从二程那里出来的,所谓“陆王心学”,基本上导源于程颢的主观唯心论思想,这一理学流派,也对后期封建社会产生了重大的影响。自北宋至清末,理学在中国思想意识形态领域占居统治地位达七百余年,这都和二程有着直接的联系。

  主要参考书

  1.《宋史·道学传》

  2.《宋元学案·明道学案》

  3.《宋元学案·伊川学案》

  4.《中国历代著名哲学家评传·程颢 程颐》第三卷上齐鲁书社出版

  5.《宋明理学史》 侯外庐 邱汉生 张岂之主编 人民出版社出版

  6.《朱于文集大全类编·明道先生年谱·伊川先生年谱》清咸丰中徐树铭刻本

  7.《中国哲学史》第三册 任继愈主编 人民出版社出版

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